Я бы хотел подчеркнуть дискурсивную траекторию выражения утраты в данном интервью. Социальная изоляция ("молчание со стороны общества") преодолевается прежде всего путем артикуляции боли. Однако скорбь, воспроизведенная в многочисленных рассказах матерей ("каждая мать высказывает свою боль"), при этом не становится общественной проблемой. Утрата локализуется - прежде всего пространственно: в виде Комнаты памяти, в виде аллеи могил, в виде Дома ветеранов. Создание "микроморального окружения" – будь то место скорби или четко очерченное сообщество утраты – приобретает гораздо большее значение, чем идентичность погибших.
Приведу еще один пример. Светлана Павлюкова объясняла в интервью, что идея перезахоронения останков солдат пришла к ней во время поездки в Минск в начале 1990-х годов; тогда ее поразило то, что "у них все [могилы погибших] объединены". Увиденное стало толчком для собственных действий:
…В то время ж все прятали. Захоронили [погибших] не на самой аллее… не в самом центре, а совсем в другой стороне, в глуши. В 80-й год Степанов у нас был похоронен тоже в глуши, в другом конце кладбища, но в глуши. И вот мы их как раз оттуда и взяли… В общем, [сначала] пять человек мы перезахоронили, а Максимова как бы отказалась. Потом, через несколько лет, она видит, что мы все приходим на аллею, а ее сын как бы остается в стороне. Потому что, ну, каждый раз туда не побежишь… Ну, прибежит Павлюкова, например, а всех ребят туда не зазовешь. И они поняли, насколько это хорошо, когда, вот, чествуют ребят, и тоже перезахоронили. И Басенков у нас был с Очкиным рядом, но он – с отцом похоронен. И мама его все не хотела, а потом она все-таки тоже захотела, чтобы ее сына как бы видели… И вот… аллея теперь у нас… на этой аллее работали все ребята, военно-патриотические клубы и родители. Тут четко у нас было. Огромные клены там и огромная канава. То есть, как за моим [похороненным] сыном, и за всей этой аллеей, там такая огромнейшая канава, всю ее затаскивали землей… <…> 15 февраля у нас обязательно панихида, это обязательно: панихида, посещение кладбища. Ну, мы раньше в Покровский собор ходили на панихиду, а теперь на кладбище же часовня есть, и мы никуда больше не ходим. Придем к часовне, она своя, поставили все свечечки; постояли, никто не застынет совсем, прошлись по всему кладбищу, потом приехали, помянули. Стол накрывается поминальный.
Эта реорганизация пространства, разумеется, касается прежде всего живых. Перезахоронение создает и упорядочивает сообщество, проводя четкую грань между скорбящими и всеми остальными. Показательно, как в ходе этих пространственных изменений радикальным образом меняется их конфигурация: "из глуши – в центр". Обозначая сообщество утраты, похоронные ритуалы, тем самым связывают воедино реконфигурацию пейзажа и реконфигурацию общества.
Американский антрополог Катерина Вердери в своей работе о постсоциалистических перезахоронениях отмечала, что такая реконфигурация посттравматического (и постсоциалистического) пейзажа нередко становится основой, первой ступенью более широкого процесса "реорганизации морали", превращения нового материального порядка в моральное основание новой жизни, в которой тела погибших становятся молчаливым призывом к возмездию и справедливости.
Подобные трансформации, безусловно, не только возможны, но и известны в российской истории. Имена павших нередко становились последним доводом в требовании осуждения преступлений власти – и в докладе Н.С. Хрущева на XX съезде партии, и в сегодняшней деятельности общества "Мемориал". Я бы хотел обратить внимание на противоположную тенденцию в деятельности Матерей. Тенденцию, которая позволяет усомниться в универсальности принципа перехода от процесса скорби к процессу строительства новых моральных оснований. Политика, направленная на "подведение счетов" ответственности, может быть эффективно блокирована "политикой жалости", коренящейся в действенном желании сохранить эмоциональную "верность ранам". Осознанно или неосознанно "привнося структуру страсти в публичное пространство", Матери создали институциональный и культурный контекст, в котором их социальный статус стал итогом общественного признания их утраты.
Активное стремление Матерей к реорганизации публичного пространства, связанного с погибшими сыновьями, во многом может быть интерпретировано как попытка вернуть себе контроль над ситуацией, в которой до сих пор единственно доступной для них ролью была роль пассивного наблюдателя. Однако именно это участие Матерей в ритуалах реорганизации материального мира, призванных репрезентировать погибших, и приводит к тому, что утрата возводится в статус основного интегративного принципа, основного организующего начала, "вокруг которого, – как отмечал в сходном случае Славой Жижек, – и структурируется здание социума (social edifice)". Формирование социально-пространственной связи между погибшими ("Аллея Славы") воспроизводится на уровне организации самих Матерей. Трансформация публичного пространства (кладбище) в процессе перезахоронения останков солдат завершается созданием в буквальном смысле "своего места" (часовни) для Матерей. Новая структура публичного пространства определяет и логику поведения сообщества ("придем к часовне", "поставили все свечечки", "постояли", "прошлись по кладбищу", "потом приехали, помянули"). Собственно, благодаря этой топографии смерти, благодаря этому переплетению мира семейных отношений, мира политики и мира вне пределов досягаемости и возникает новая идентичность, неоднократно обозначенная самими Матерями, как "мать солдата, которого нет в живых".
Герменевтика боли
Особенности объективизации "воображаемого сообщества" Матерей важны не только тем, что они акцентируют роль материальных объектов в процессе формирования коллективной памяти. Существенным является и то, как Матери модифицируют сложившиеся традиции использования страданий в политике. Напомню, что в своей работе "О революции" Ханна Арендт привлекла внимание к тому, что со времен Великой французской революции тезис о "страданиях народа" был основной движущей силой публичной политики. Обычно апелляции к чужим страданиям вызывают два вида реакции: сострадание (т. е. способность "заразиться чужой болью") и жалость (т. е. то обобщенное чувство, которое заполняет дистанцию между страдающими, с одной стороны, и "сообществом, проявляющим интерес к угнетенным и эксплуатируемым", с другой). По замечанию Арендт, сострадание, коренящееся в непроизвольности реакции, удивительно немногословно, в отличие от "красноречия жалости", способного увлечь широкую аудиторию своим прославлением чужих страданий.
В этой дискуссии о роли эмоций в политике для меня важны два момента. Первый связан с сентиментальным характером жалости и типичным для этой эмоции стремлением к обобщению ее собственного источника: "обездоленные", "униженные" и "неимущие" становятся социальной категорией, социальным типом, лишенным индивидуальных особенностей. Второй момент касается репрезентационного, представительского аспекта жалости и той дистанции, которая устанавливается в процессе дифференциации между теми, кто страдает, и теми, кто осуществляет политику жалости. Как заключает Арендт, "без несчастий и неудач жалость не могла бы существовать; поэтому она заинтересована в наличии несчастных точно так же, как и жажда власти заинтересована в существовании слабых".
Однако, в отличие от les hommes faibles, чья обездоленность собственно и стала оправданием радикализма французской революции, солдатские Матери вряд ли являются объектом внешней эмоциональной политики, вдохновленной их собственной болью. Репрезентации боли, опыт страданий и попытки сформулировать и сформировать для себя новую социальную позицию оказались в данном случае слитыми воедино. Опираясь на собственный опыт утраты, Матери сами используют политику жалости для конструирования узнаваемой политической идентичности в ситуации, когда традиционные способы идентификации, модели политической репрезентации и формы социального обмена недоступны или неэффективны.
Традиционное деление на тех, кто страдает, и тех, кто сочувствует, характерное для политики жалости, также присутствует в деятельности Матерей. Но это деление приобрело иное авторство и иную функцию. Алтайские Матери, формируя в процессе артикуляции травматического опыта свои эмоциональные сети, оказались не в состоянии использовать риторику в качестве своего "ненасильственного оружия, способного поразить сознание общественности", как это сделали, например, аргентинские Матери с площади Пласа-де-Майо, публично обличавшие политические похищения, практиковавшиеся аргентинской хунтой. Вместо этого установка Матерей на всеобщность и взаимность страданий стала главной объединяющей идеей и основным критерием исключения чужих. Внешнее сообщество превратилось в объект проективной идентификации, в "экстериоризацию внутреннего" мира. В основу отношений с другими легло стремление обнаружить отражение собственного (травматического) опыта в жизни чужих людей.
Татьяна М., активная участница КСМ, вспоминала о том, как этот диалог эмоций осуществлялся на практике в начале ее работы в Комитете:
…Однажды получилось так, что Ольга Петровна говорит мне: "Садись, Татьянка, принимай". Вот ее слова были. Приходят, там, родители военнослужащих, таких же погибших, или по призыву родители приходили. Ну, мало ли какие причины у родителей? А я говорю: "А что же я буду делать, Ольга Петровна?"… Я работала вообще в детском садике, с людьми работала. Вот, а здесь постоянно горе, поэтому… Она мне: "Садись за стол. Мама пришла, плачет, и ты с ней плачь". Вот. Ну, и таким образом я начала работу.
В свою очередь, сама Ольга Петровна, чей сын, судя по всему, был убит в армии сослуживцами, описывает раннюю стадию своей деятельности в КСМ так:
…в 91 году мы зарегистрировались, стали общественной организацией. Ну, первым делом, я стала знакомиться с администрацией, я работала тогда в институте проектном, как-то в высших кругах таких не общалась, не вращалась, не знала. Я свои проекты знала, а там для меня было новое все. Я тогда приходила и говорила, что мать погибшего в армии в мирное время. Обычно открывали глаза, говорили: "А разве такие есть?" – "Ребята, конечно, есть. Вы что?" После я организовала альбом, такой альбом, значит, где наши погибшие, где наша боль, в основном, альбом боли. Портреты там, фотографии отобраны, там все. И стала приходить к администраторам знакомиться, даю портрет, чтобы смотрели, смотрю на реакцию. Если они посмотрели, ну, так, с вниманием, я начинаю дальше разговаривать. Если они просто так листали, я забирала альбом и уходила. Меня обычно спрашивали: "Женщина, а вы зачем приходили?" Я говорила: "А вам не интересно". Вот. И, в общем-то, благодаря этому альбому я, в общем, нашла людей, которые заинтересованы. Не то, что заинтересованы, а помогли. Понимают эту боль, помогают.
Это "эмоциональное прочтение других", достигнутое посредством сплавления аффекта и носителя информации ("альбом боли") нацелено прежде всего на формирование "структуры внимания", на инициирование эмоционального ответа определенного рода. Взаимность травматического опыта, взаимность страданий становится социальной и эмоциональной основой, на которой и возникает сообщество утраты. Скоординированность эмоциональной реакции разных людей, иными словами, воспринимается как следствие скоординированности их личного опыта.
Инвестиции Матерей в постоянное производство "ценностно-заряженных" субъектных позиций, как и их участие в интенсивной циркуляции эмоций, которую предполагают эти субъектные позиции, естественно, имеют свою цену. Вэнди Браун, американский политолог-феминист, например, отмечала в сходной ситуации, что политизация идентичности, превращение идентичности в форму политического участия возможно лишь ценой постоянной драматизации своей боли. Присутствие в поле политических отношений становится в данном случае производным от постоянного "вписывания своей боли в политику". Как отмечает политолог, такая идентичность не заинтересована в будущем – своем или чужом, – в котором "эта боль успешно преодолена".
Формирование эмоциональных сетей вокруг персональных историй о травматическом опыте зачастую приводит к тому, что "внешнее окружение" начинает восприниматься лишь постольку, поскольку оно способно служить "отражением" утраты, способно вступить в эмоциональный обмен. Такая "политика жалости", направленная на сохранение и постоянную поддержку эмоциональной связи с травматическим и травмирующим опытом в итоге стирает грань между состраданием и собственно страданием. Соответственно, и отсутствие внимания к себе со стороны общества, точнее, участия в чужой судьбе ("не то, что заинтересованы, а помогли"), Матери часто склонны воспринимать как неспособность людей "услышать их боль", как нежелание "отразить" спроецированную на них скорбь, как отказ поставить себя на место Матерей.
Например, С. Павлюкова жаловалась в интервью со мной на то, что матери потенциальных призывников не выражают никакого желания участвовать во встречах с военными, которые КСМ периодически проводит для них:
…вот, Комитет солдатских матерей собирал в Театре оперетты всех матерей, у кого как бы будут будущие солдаты. И почти не пришло народу, очень мало пришло. Хотя приехали с воинских частей, даже вот, с той же Читы, с Владивостока приехали с частей командиры, а оказалось, что?.. Ну, ни к чему все это было. Люди не пришли. Они думают, что сегодня твоего же сына в Чечню берут, а не моего. А в конце-то концов это – наша единая боль. Сегодня он маленький, а война-то длится, мама родная, долго. И поэтому в результате получается, что даже наши внуки могут пойти. Сегодня моему внуку 14 лет, и я, ну, даже, может быть, даже не сомневаюсь, что может случиться так, что мой внук пойдет в Афган. Вы понимаете, три года, вот, четыре пройдет, незаметно вот так пролетит. И кто знает, что сегодня с Афганом у нас случиться?.. Сегодня наши идут сыновья, завтра внуки пойдут. Вот, все… вот этот мир у нас… нет мира у нас никак. И вот это страшно…
Когда я попытался узнать у Павлюковой, зачем нужно "идти" на войну, будь то "Афган" или Чечня, и какие именно ценности мы там отстаиваем, она смутилась. С трудом подбирая слова, она отрывисто произнесла серию коротких фраз: "Да, вот… как бы… сказать это? Как бы выразиться-то? Чего-то у нас нет. Раньше мы за что-то были… Да, ну… нет какого-то идеала, ради чего мы живем. Ну, я, в общем-то, знаете, я патриот своей Родины. Ну, и для меня Россия все равно остается Родиной". Это апелляция к патриотизму как последнему и самодостаточному аргументу показательна. Отсутствие жизненных идеалов и невозможность оправдать смерти сыновей дискурсивно трансформируются в термины национальной принадлежности, точнее – в термины национального пространства, которое "все равно остается Родиной".
Подведу предварительный итог. Сложность герменевтики боли, активно практикуемой Матерями, проблематичность их социальной организации, основанной на "смешении" и "сплавлении" аффекта и доступных средств общения, заключаются прежде всего в том, что такая политика жалости делает неприемлемыми публичные попытки проанализировать как источник страданий, так и причины, ведущие к постоянному воспроизводству утраты. Вокализация боли и обмен мнениями о потенциальных источниках этой боли оказываются социально, географически и дискурсивно изолированными. Основной целью диалогической циркуляции эмоций становится не информационный обмен, но стремление сформировать пространство для эмоционального соучастия в ситуации социальной поляризации по поводу причин, вызвавших личные травмы. Став эффективным тактическим средством в условиях отсутствия стратегической политической цели, политика жалости в целом и герменевтика боли в частности выступили мощным механизмом формирования индивидуальной и коллективной идентичности.