Сравнение с Католической реформой не должно замыкаться на репрессивных или разрушительных мерах. Хотя и в гораздо меньшей степени, чем католический клир, петровское и послепетровское государство сколько-то преуспело в упорядочении православного ритуала, приведении его в соответствие с каноном и внушении подданным конфессиональной дисциплины. К примеру, курируемую Синодом т. н. Канцелярию иконного изображения в 1723 году чуть не угораздило уничтожить палехскую школу религиозной живописи, но даже и в гонениях на народное религиозное искусство отразилась по-своему оправданная теологическая программа – противодействие антропоморфизму и защита монотеизма в иконографии. Петровский указ об упразднении часовен и недопущении молебнов перед иконами вне стен храма, вызванный недоверием преобразователя к "народопоказательной" молитве в людных местах и стремлением предупредить соседство православных со старообрядцами (последние нередко молились в часовнях, поскольку там не было "никонианского" причта), привел к сносу одних часовен и передаче под хозяйственные нужды других, чем, понятно, оскорбил чувства многих верующих. Однако, в сочетании с более ранним, 1716 года, указом о записи в раскол при условии двойного оклада, этот шаг вписывался в широкую конфессионализационную кампанию. Она не только начала размежевание между православными и старообрядцами в повседневной социальной реальности (как по части обрядности, так и при заключении браков, крещении детей), но и впервые закрепила за старообрядчеством хотя бы какой-то правовой статус, придала ему свойство конфессионального сообщества. Впрочем, по мнению Лаврова, и само православие в России лишь в то время и во многом именно благодаря подобной политике становится институционализированной конфессией. Лишь тогда внутри рыхлой массы верующих, весьма условно объединенных разнородными религиозными обычаями, выделяется более или менее значительная группа тех, для кого осознание принадлежности к данному вероисповеданию стало важнейшим элементом самоидентификации. Фиксации отграничения, отличности православных от старообрядцев служило требование государством ежегодной исповеди и составления исповедных книг.
Петр, следовательно, проделал силами секулярного государства некоторую долю той необходимой управленческой и пастырской работы, с которой православная церковь не очень успешно пыталась справиться в XVII веке. Своеобразной платой за это стало превращение церкви в орудие "социального дисциплинирования", использование клириков в качестве проводников светских норм законопослушания и техник подчинения регулярному государству. Таковы истоки специфического симбиоза светской бюрократии и духовной власти (более сложного, чем предполагает модель одностороннего "огосударствления" церкви), обнаружившегося впоследствии в отношениях империи с неправославными верами.
С учетом столь уникальной роли государства в конфессионализации, постулируемое сходство петровских деяний с Контрреформацией, успех которой, напротив, больше зависел от католического клира, чем от светских правителей, требует, вероятно, дополнительных доказательств. А.С. Лавров, хотя и принципиально оспаривающий распространенный в историографии тезис о "пресловутом протестантском влиянии" на Петра, не задается целью систематически проследить в петровской церковной политике источники вдохновения и каналы заимствования у католиков. Но интересны даже и разрозненные ремарки о том, например, что Феофан Прокопович и Феодосий Яновский были "хорошими знатоками польской церковной жизни" и, в частности, таких, по их логике, провоцирующих "суеверия" особенностей культа, как народная религиозная скульптура, или о том, что описание епископских объездов епархий в "Духовном регламенте" напоминает порядок католической визитации. Без ответа на вопрос о механике вероятного трансфера отмеченное сходство может выглядеть как генетическим, так и типологическим и, если рассматривать его в терминах структуры "длительной протяженности" (longue durée), может быть отнесено, скажем, на счет отдельных функциональных подобий между католической иерархией и самодержавной монархией. (Примечательно в этой связи, что прямых аналогов петровской реформы благочестия в православии за пределами России не отыскивается.)
Не претендуя на решение вопроса о подоплеке сходства петровских мероприятий с тридентинскими принципами, в соответствующих главах настоящего исследования я намерен развернуть гипотезу о том, что конфессиональные стратегии Российской империи еще и в XIX веке сохраняли некий заряд Католической реформы. Речь пойдет о фактическом открытии имперской бюрократией массовой католической религиозности на бывших землях Речи Посполитой. Это открытие произошло поздно и доставило тем больше тревог, что здесь Просвещение меньше нивелировало те самые зрелищность и чувственность католического ритуала, подражания которым опасался тот же Петр, запрещая своим православным подданным, к примеру, хранить и распространять резные иконы и изваяния святых. После Январского восстания 1863 года, особенно в 1865–1868 годах, администрация в Вильне с исключительным рвением и даже азартом предавалась не просто репрессиям против католического клира, но тому, что объявлялось (не всегда искренне) регламентацией культа ради восстановления его каноничности и искоренения "суеверий" и "фанатизма". (Последнего, вольтерьянского, словечка Петр I еще не знал, зато с его языка не сходил близкий по смыслу и не менее растяжимый термин "ханжество".) Несмотря на разделявшие Петра и виленскую Ревизионную комиссию почти полтора столетия, "ревизоры" католицизма и по существу дела, и даже в некоторых деталях повторили последовательность петровских начинаний в отношении православия в 1722–1724 годах. Их взыскательный взор обращался на чересчур многолюдные крестные ходы, слишком многочисленные часовни, неосвидетельствованные мощи и ложные чудотворные иконы, "вызывающие" скульптуры в храмах и т. д. Мы видим также общность психологических типов среди исполнителей обеих реформ благочестия: генерал-майору Г.П. Чернышеву, в 1720-х годах неутомимо выискивавшему запрещенные резные образа Св. Николая Мирликийского и прочие "неприличные" иконы по приходским и монастырским храмам, под стать был печально знаменитый в Вильне 1860-х годов католикофоб А.В. Рачинский, буквально охотившийся на популярные у местных католиков статуи Христа (подробнее см. гл. 5 и 6 наст. изд.).
Кажется не лишенным резона предположить цикличность конфессионализационной – или дисциплинирующей – парадигмы в имперской политике. По мере того как империя разрасталась и становилась подлинно многовероисповедной, встреча с очередным неправославным исповеданием, во-первых, влекла за собой своего рода рефлекс "петринизма" – попытки властей вмешаться и исправить худое положение дел, вызванное, как мнилось, отсутствием или ослаблением должного авторитета духовных лиц, их злоупотреблениями, возмутительной неразберихой в отправлении культа. Во-вторых, в случае уже институционализированных конфессий, подобных католицизму, у властей появлялась возможность при таком вмешательстве использовать методы дисциплинирования, которые были опробованы к тому моменту в данной конфессии где-либо за границей, но (будто бы) не затронули ее членов на территории, вошедшей в состав империи. Конкретизировать это наблюдение позволяет еще одна предложенная А.С. Лавровым диахронная аналогия – между петровской реформой благочестия и иозефинизмом (по имени императора Иосифа II) – инспирированной Просвещением политикой регулярного государства в империи Габсбургов в 1770–1780-х годах: "Как не сопоставить введение Петром "паспортов", резко затруднивших передвижение паломников, с запретом на многодневные паломничества, введенным Иосифом II? Разумеется, речь идет не о формальном первенстве, а о том, что петровская реформа как решала ряд оставшихся от прошлого нерешенных задач, так и представляла собой попытку облечь новейшие просветительские идеи в законодательную плоть". Расширяя рамку этого сопоставления, мы еще более убедимся в условности идеи первенства применительно к этой ситуации: опыт иозефинистской веротерпимости сохранял актуальность для экспертов по вероисповедным делам в России в течение долгого времени после смерти просвещенных монархов – Иосифа и немало взявшей у него Екатерины II, и при этом сознание нерешенности "оставшихся от прошлого" конфессионализационных задач в своей империи становилось порой не менее острым, чем давным-давно у Петра. Выражаясь образно, столкновение с католической религиозностью (которое по-настоящему произошло далеко не сразу после разделов Речи Посполитой) заставило парадигму конфессионализации описать круг. Изначально родственная Католической реформе и в чем-то обогащенная, в чем-то выхолощенная к началу XIX века влиянием Просвещения, она словно бы вернулась к католикам, которые оказались под властью российских императоров и были сочтены недостаточно дисциплинированными в собственной вере или утратившими таковую дисциплину вследствие разрушительной политизации/"полонизации" веры. "…Религиозный фанатизм, воспитываемый в клериках, делает из них людей с антигосударственными и противоправительственными стремлениями, и, наоборот, полонизм р[имско]-к[атолических] семинарий облегчает образование из их воспитанников фанатиков и изуверов", – так обосновывали в 1868 году власти в Вильне неотложность "органической" реформы "в лицах, учреждениях и условиях быта римско-католического духовенства".
Сопоставление с иозефинизмом, особенно в его жестко рационалистической версии (запрет паломничеств и других обычаев благочестия как неразумной траты времени и причины расстройства материального благосостояния подданных; вообще отторжение от традиционной обрядности), высвечивает кажущийся парадокс в петровской церковной политике и преемственных с нею позднейших стратегиях управления конфессиями. Добиваясь унификации религиозных практик и насаждая чувство принадлежности к конфессии, светская власть одновременно демонстрировала глубокое недоверие, а то и презрение к тем или иным группам и категориям духовных лиц и даже со вкусом упражнялась в расшатывании религиозно-духовных авторитетов. На примере православия этот мнимый алогизм наиболее удачно истолкован в монографии В.М. Живова. Хотя предложенную в ней объясняющую модель – совмещение в деятельности Петра нескольких парадигм – исследователь увязывает прежде всего с особенностями элитарного барочного мировосприятия и поведения ("игра в многозначность"), ниже представится не один случай показать очень похожий букет секулярного дискурса и конфессионализации в куда более позднюю и "серьезную" эпоху середины и третьей четверти XIX века.
Рассматривая предысторию введения синодального управления и ревизию Петром чина архиерейского поставления, Живов раскрывает переменчивость и взаимную конвертируемость амплуа, в которых могли или вынуждены были выступать в заданной Петром системе культурных координат православные иерархи. Положительные роли: религиозный просветитель, ревнитель православия как отечественной веры и проводник реформ – посредством риторического кунштюка можно было обратить в отрицательные: обскурант с теократическими замашками, сеятель "латинской" смуты или разносчик протестантского соблазна. Так, митрополит Стефан Яворский, после смерти патриарха Адриана номинально первенствующий архиерей в России, приехал в Москву с миссией просветителя единоверных великорусских невегласов, традиционной с середины XVII века для русинского православного духовенства из Киевской митрополии. Несмотря на последовательные действия в этом направлении, он уже в 1710-х годах, выступив против эксцессов петровского вмешательства в дела церкви (но все же не государственного вмешательства как такового), снискал себе в ближайшем окружении царя опасную репутацию поборника клерикализма и приверженца иезуитской схоластики. Полемизировавший же с Яворским Феофан Прокопович обвинялся многими современниками в протестантских симпатиях и попрании православной традиции. Стремясь избавиться от этой дурной славы, он умело ассоциировал свое ратоборство против митрополита с тем все еще респектабельным ортодоксальным скепсисом в отношении киевской учености, который преобладал в московском высшем клире в конце XVII века. Таким образом, Петр и его советники манипулировали уже сложившимися оппозициями просвещения – невежества, секуляризации – клерикализма, православия – инославия. Наряду с этим приемом они использовали для легитимизации весьма радикальных новшеств в церковной жизни канонические фикции. Главными из них были поддерживаемая после 1700 года (и до учреждения Синода) иллюзия возглавления православной церкви в России восточными патриархами и риторическое уподобление Синода традиционному архиерейскому собору. И то и другое не прошло бесследно для развития церковных институций: фантомы были не совершенно призрачны. Как мы увидим по ходу дальнейшего изложения, риторика приверженности канону, историческому установлению вошла впоследствии в арсенал тактик экспертов по конфессиональным делам и не всегда оставалась пустым звуком даже по отношению к католикам.