Вишишта-адвайта. Другой философ веданты, Рамануджа (XI-XII вв.), представил несколько иную трактовку взаимоотношений мира и Брахмана, получивший название вишишта-адвайта (букв.: "ограниченная не-двойственность"). Рамануджа обратил внимание на то, что высшую реальность Шанкары невозможно постигнуть с помощью каких бы то ни было средств познания: ни восприятием, ни выводом, ни даже с помощью Вед. Подход адвайты подрывает не только философское осмысление первичного бытия, но религиозную жизнь с ее опытом непосредственного восприятия и поклонения Богу.для Рамануджи Брахман - это прежде всего высшая индивидуальность, которая описывается в традиции Вед с помощью качеств: бытие (сат), сознание (читта) и блаженство (ананда). Наиболее значимые атрибуты Бога - сострадание, любовь, могущество и знание. Высшая реальность, Брахман, выступает одновременно и как Бог-хранитель мироздания - Вишну. Весь мир и все сущее в нем изначально содержатся в Боге. Мир и Бог соотносятся друг с другом как часть с целым. Вишну творит мир не иллюзорно (как у Шанкары), а на самом деле, и управляет миром подобно тому, как царь господствует над своим царством. Преодолеть пропасть между господином (Вишну) и слугой (индивидуальная душа) можно только благодаря преданности (бхакти) души Богу и милости Бога. Таким образом, для Рамануджи мир и индивидуальные души, будучи творением Вишну, тем не менее имеют относительно самостоятельную реальность.
Двайта-веданта. Мадхва (XIII в.) сформулировал учение о полном различии между миром и Брахманом, получившее название "двайта-веданта" (букв.: "двойственная веданта"). В этой версии веданты Брахман также понимается в качестве высшей реальности, чьи атрибуты абсолютны. Но существует 5 вечных различий между: 1) Вишну (Ишвара) и индивидуальными душами; 2) Ишварой и неодушевленными предметами; 3) душами и предметами; 4) различными душами; 5) различными предметами. Эти различия реально существуют, и преодолеть их может только воля Бога.
В рамках веданты возникло еще несколько вариантов решения этой проблемы. Так, Нимбарка (XIV в.) учил, что Брахман, мир и души не являются ни абсолютно различными, ни абсолютно тождественными друг другу. Позже Валлабха (XV в.) попытался вернуться к идеям Шанкары, представив версию шуддха-адвайты (букв.: "чистая не-двойственность"), утверждая, что мир реален и представляет собой тонкую форму Брахмана, а душа есть его часть.
"Бхагавадгита"
Произведение под названием "Бхагавадгита" (букв. "Песнь о Бхагавате", или "Божественная песнь") составляет часть шестой книги древнеиндийского эпоса "Махабхарата", посвященного рассказу о противостоянии двух родственных друг другу кланов - Пандавов и Кауравов. Действие в "Бхагавадгите" начинается с описания того, как перед решающей битвой между кланами лучший воин Пандавов, Арджуна, отказывается участвовать в братоубийственной битве и обращается за советом к своему колесничему Кришне. В наставлении Арджуне Кришна излагает учение о природе Брахмана и о путях благочестия.
Карма-йога. Первый путь благочестивой души - это путь незаинтересованного деяния (карма йога), основная идея которого заключается в том, чтобы поступать согласно своему долгу (дхарма), не заботясь о результатах (как благих, так и дурных) своих поступков. Должное поведение - это соблюдение своей дхармы без какой бы то ни было привязанности к плодам действия. Поэтому, поучает Кришна, Арджуна должен вступить в битву и не думать об убийстве своих двоюродных братьев Кауравов. Во-первых, Арджуна - воин, и долг воина участвовать в сражении для восстановления на земле попранной Кауравами справедливости. Во-вторых, убивая врагов и их сторонников, Арджуна в действительности не причиняет вреда их душам, ибо уничтожается лишь телесная оболочка, а не рожденный атман никогда не умирает. Все, чтосуществует, говорит Кришна, есть формы проявления Брахмана. Перед мысленным взором Арджуны Кришна разворачивает всю картину мироздания, в которой сам Кришна выступает как воплощение, или нисхождение (аватара) высшей реальности. Таким образом, Кришна, будучи Богом, нисходит в мир людей для восстановления вселенской дхармы и разъяснения учения о путях истинного благочестия.
Джняна-йога. Помимо пути должного, или незаинтересованного деяния существует путь знания (джняна йога), который выражается в знании природы высшей реальности. Это не интеллектуальное, логико-дискурсивное, а йогическое знание, позволяющее прозревать сквозь все многообразие мира единую непреходящую сущность и воспринимать всю множественность существ и предметов как различные формы и проявления Бога. Это знание единства всего сущего йогин предлагает Брахману в качестве жертвоприношения. Именно такая жертва является подлинной.
Бхакти-йога. Еще один вид благочестия - это путь личного почитания, или преданности (бхакти йога) адепта своему Богу-Кришне. Познав Брахмана, йогин полностью предает себя Богу. Возлюбивший Кришну в этой жизни пребудет с ним и в жизни последующей. Тот, кто помнит Бога и повторяет его имя непрестанно, соединится с Кришной после смерти.
На "Бхагавадгиту" писали комментарии Шанкара, Раманужда и другие мыслители веданты. В этом авторитетном для индуистской традиции сочинении прослеживается учение санкхьи, йоги о Пракрити и Пуруше, о качествах первоматерии. Не вызывает сомнения знакомство авторов этого произведения с буддизмом. Идея всепоглощающей любви к Богу (бхакти) легла в основу целого религиозного направления - бхагаватизма.
Глава 2. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Время становления и формирования китайской философской традиции приходится приблизительно на то же самое время, что и индийской философии, т. е. на середину 1 тыс. до н. э. Поскольку приобщение к письменной культуре в традиционном Китае имело высокий социальный статус, то с самого своего зарождения философия играла очень значительную роль в обществе. Образованные интеллектуалы-философы (жу) были ориентированы на осмысление общественной жизни и личной судьбы человека.
Особенностью собственно китайской философии было, во-первых, обращение к строго определенному набору канонических книг, которые служили источником и теоретической основой философских рассуждений. Этот канон, составивший "У цзин" ("Пятикнижие") китайской образованности, включал в себя одни из самых ранних памятников китайской письменной культуры - "Шу цзин" ("Книга истории", или "Канон [документальных] писаний"), "Ши цзин" ("Книга песен", или "Канон стихов"), "Чжоу И" ("Чжоуские перемены", известные также под названием "И цзин" - "Книга перемен"), "Ли цзин" ("Канон благопристойности", или "Книга ритуалов") и летопись "Люй ши чунь цю" ("Весны и осени господина Люя"). Эти тексты сложились в основном в первой половине 1-го тыс. до н. э и содержали сведения об исторических событиях, письменных памятниках, общественном устройстве, обычаях и ритуалах, различных преданиях и легендах, а также философские и социально-политические учения, бытовавшие в Китае. В "Пятикнижии" содержались некоторые темы и понятия, которые затем стали предметом философского рассмотрения китайских мыслителей и учителей. Во-вторых, при изложении своих собственных взглядов и учений китайские авторы старались учесть все предшествующие точки зрения, и в силу этого обстоятельства они выступали преимущественно в качестве историков философии, экзегетов-толкователей и комментаторов. Свою задачу в первую очередь они видели в том, чтобы передавать истинное знание ученикам и последователям, а не создавать новые теории и учения. В-третьих, китайские философские произведения имели, как правило, литературно-художественную форму из-за тесной связи с историческими летописями и литературными сочинениями, такими, например, как "Ши цзин" и "Шу цзин". В-четвертых, в содержательном плане китайская философия определялась господством различных натуралистических учений и идей, а в методологическом - ориентацией на нумерологические построения, которые играли в китайской классической философии роль формально-логического аппарата.
Нумерология в Китае представляла собой строго формализованную систему трех типов объектов, связанных по особым ассоциативным (не формальнологическим) и символическим цепочкам: 1) символы - геометрические формы: гексаграммы и триграммы; 2) числа-цифры; 3) силы (инь и ян - темное и светлое) и 5 элементов мироздания (вода, огонь, металл, дерево, почва), соотносимые также и с иероглифами. Традиция насчитывала 64 гексаграммы - особых графических символа, содержащих 6 расположенных друг над другом линий двух видов целой и прерванной - во всех возможных комбинациях. Согласно этой традиции, нашедшей отражение в первую очередь в "И цзин", весь мировой универсум представляет собой чередование ситуаций, вызванное взаимодействием и борьбой сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически изображается одной из гексаграмм. Основные школы. На начальном этапе развития (VI-III вв. до н. э.) философия в Китае представляет собой разнообразие взглядов и доктрин, в силу чего этот период получает характеристику "соперничества ста школ". Наиболее авторитетная и едва ли не самая ранняя классификация первых собственно философских школ приводится Сыма Танем (II в. до н. э.) в 130-й главе "Ши цзи", где дается изложение 6 учений: 1) "школа инь и ян" (иньян цзя) - натурфилософская школа соотношения темного и светлого начал; 2) "школа ученых" (жу цзя) - конфуцианство; 3) "школа Mo" (мо цзя) - моизм, учение Mo Ди; 4) "школа имен" (мин цзя); 5) "школа законов" (фа цзя) - легизм; 6) "школа Пути и благодати" (даодэ цзя) - даосизм. Данная схема послужила основанием для последующих классификаций, которые с течением времени разрастались за счет включения новых направлений и течений китайской мысли.
Школа инь и ян
Никаких сочинений мыслителей данной школы до наших дней не сохранилось. Об основных идеях школы известно по частичному изложению учения в "Ши цзин", "Чжоу И" и "Люй ши чунь цю". Центральное учение школы, повлиявшее на всю традиционную культуру Китая, состояло в утверждении наличия в мире двух противоположных, противоборствующих сил инь и ян (темное и светлое, женское и мужское, нижнее и верхнее, земное и небесное, мягкое и твердое), и взаимодействии пяти элементов (вода, огонь, металл, дерево, почва). До второй половины 1-го тысячелетия до н. э. эти идеи существовали в разрозненном виде. Затем, согласно традиции, они соединились в общую доктрину единственного крупного представителя школы инь и ян Цзоу Яня (IV-III вв. до н. э.), который применил трактовку "пяти элементов" к толкованию исторического процесса. По мысли Цзоу Яня, история представляет собой круговой процесс смены доминирования в качестве "пяти благодатей" (у дэ) одного элемента над другими. Во II в. до н. э. Дун Чжунши систематизировал и развил главные идеи школы, вписав их в конфуцианский контекст. Дальнейшее развитие школы инь и ян было связано с даосизмом и неоконфуцианством.
Конфуцианство
Конфуций. Основателем конфуцианства был мудрец по имени Кун Фу-цзы (латинизированная форма - Конфуций) - "учитель Кун", или Кун-цзы, родившийся в 552/551 г. до н. э. и умерший в 479 г. до н. э. в царстве Лу. Кун Фу-цзы - первый исторически достоверный философ Китая - происходил из очень знатного, хотя и обедневшего рода, восходившего к династии Инь, свергнутой в XI в. до н. э. Этапы своего жизненного пути сам родоначальник конфуцианства охарактеризовал весьма выразительно: "В пятнадцать лет яобратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала" (2: 1, 143). Начав вести жизнь профессионального учителя (он мог взимать плачу за обучение: "даже если мне принесут связку сушеного мяса, я не откажусь обучить", 2: 1, 154), Кун-цзы прославился как наставник более 3 тысяч учеников. В 496 г до н. э. Кун-цзы стал первым советником в родном царстве Лу и попытался воплотить в жизнь свои представления об идеальном устроении общества, но вскоре вынужден был покинуть родину и отправиться путешествовать с ближайшими учениками. Последние годы Кун Фу-цзы провел в Лу, преподавая свое учение и редактируя сочинения китайской классической письменности. На основе наставлений и бесед с Кун Фу-цзы его ученики и последователи составили книгу "Лунь юй" ("Беседы и рассуждения", или "Суждения и беседы"), знание которой затем стало необходимым элементом китайской образованности.
Небо. Кун Фу-цзы следовал традиционному для Китая представлению о Небе (тянь), под которым он понимал высшую божественную, не личностную силу, управляющую миром. Небо приводит в движение четыре времени года и "рождает сто вещей". Оно не проявляет свою волю непосредственно, ибо "безмолвствует", но тем не менее оно ниспосылает предопределение (мин), которое может и должно быть познано человеком, поскольку только в таком случае человек выполняет свое предназначение: "Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть" (2: 1, 148). Будучи сторонником традиционного культа предков и почитания духов, Кун Фу-цзы все же подчеркивал, что без служения людям нельзя научиться должным образом почитать предков: "Не научившись служить людям, можно ли служить духам?" (2: 1, 158).
Человек. У Кун Фу-цзы нет четко сформулированного учения о природе человека (син). По всей видимости, с точки зрения этого китайского учителя человек по своей природе ни добр, ни зол. От рождения люди едины, разница же между ними заключается в воспитании и приобретенных качествах: "По своей природе люди близки друг другу; по своим привычкам люди далеки друг от друга" (2: 1, 171). Человек способен и должен изменяться и самосовершенствоваться, познавая волю Неба, поскольку "лишь самые умные и самые глупые не могут измениться" (2: 1, 171). Первые уже приобрели необходимые качества, став воплощением конфуцианского идеала - "благородным мужем" (цзюнь-цзы) ; тогда как вторые представляют полную противоположность первых, олицетворяя "низкого (или маленького) человека" (сяо жэнь). Главное качество, которое отличает благородного мужа от ничтожества - это "человечность", или "гуманность" (жэнь). Обладание жэнь подразумевает с одной стороны, любовь к людям, которой благородный муж обладает всегда, независимо от перипетий жизненного пути и обстоятельств: "Благородный муж" обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи" (2: 1, 148). С другой стороны, человечность проявляется и в следовании ритуалам, соблюдении и культивировании норм благопристойности (ли): "Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал? Если человек не обладает человеколюбием, то о какой музыке может идти речь?" (2: 1, 145). Благопристойность-ли у Кун Фу-цзы тесно связана с универсальным "золотым правилом" морали (чжун юн - "золотая середина"), или, другими словами, "взаимностью" (шу): "Не делай другим того, чего не желаешь себе". Основываясь на этом принципе, "благородный муж" избегает крайностей и подает пример должного поведения.
Антиподом "благородного мужа" выступает "низкий человек". Если первый руководствуется чувством долга, заботится о морали, требователен к себе, живет в согласии с другими людьми, хотя и не следует за ними, не проявляет пристрастия, боится велений Неба, великих людей и слов совершенно-мудрых, то второй заботится только о личной выгоде и собственной пользе, затевает споры и предъявляет требования к другим, следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними, проявляет пристрастие и не относится ко всем одинаково, "не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека" (2: 1, 170). Помимо сугубо моральных добродетелей "благородного мужа" от простолюдинов и "низких людей" отличает и стремление к обладанию культурой (вэнь), которая связывается Кун Фу-цзы с письменностью, книжной ученостью, ритуалом и музыкой. Подлинным человеком (т. е. тем, кто обладает человечностью-жэнь) может считаться только тот, кто совершенствует себя, "возделывает", "окультуривает" естественную человеческую природу приобщаясь к цивилизованности и культурности.
Идеал "благородного мужа" относится не только к сфере личного самосовершенствования и частной жизни. Кун Фу-цзы распространяет его и на область социально-политических отношений. В контексте общественных отношений цзюнь-цзы выступает в качестве истинного представителя аристократии или подлинного правителя: "Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток" (2: 1, 174). Основной характеристикой цзюнь-цзы в социальном контексте у Конфуция выступает "справедливость", или "долг" (и), выражающаяся в единстве истинного знания (чжи) и должного деяния (син). "Знать" - значит знать в первую очередь людей. С точки зрения Кун Фу-цзы, изучать необходимо только то, что истинно, поскольку "изучение неправильных взглядов вредно" (2: 1, 144). Знание должно дополняться размышлением, ибо "учиться без размышления - напрасно терять время" (2: 1, 144), и проявляться в соответствующих деяниях. Единство знания и деяния и выражается категорией "должной справедливости" (и). Реализация справедливости "благородным мужем" возможна лишь при следовании им ритуальной благопристойности, выражающейся в принципе "почтительности", или "почтении" (сяо). На почтительности должны основываться отношения отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного, ибо без нее невозможно проявление истинной гуманности: "Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям - это основа человеколюбия" (2: 1, 141).
Свое учение Кун Фу-цзы не рассматривал как нечто принципиально новое для китайской традиции; наоборот, он всячески подчеркивал, что он сам лишь восстанавливает древность в ее правах: "Я передаю, но не создаю, я верю в древность и люблю ее" (2: 1, 153).
Исправление имен. На подлинном возврате к древним временам, когда соблюдалась благопристойность, господствовала гуманность и процветала почтительность, основывается и учение китайского мыслителя об "исправлении (или выправлении) имен" (чжэн мин), суть которого сводится к требованию соответствия слов и дел, названий и обозначаемых вещей и ситуаций, действительного положения и поведения человека его статусу: "Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном" (2: 1, 160). Именнос "исправления имен", приведения дел в соответствие с их наименованиями собирался начать свою деятельность Кун Фу-цзы, если бы его привлекли к управлению государством. Необходимость подобного шага Конфуций видел в том, что "если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести" (2:1, 161 - 162). Только в том случае, если слова соответствуют делам возможно разумное управление страной, следование предписанным нормам поведения и ритуала и человек способен проявлять свою "человечность"-жэнь.