Основателем школы законников считается Гуань Чжун (VIII-VII вв. до н. э.), хотя наибольший вклад в разработку доктрины этой школы внесли Шан Ян (IV в. до н. э.) и Хань Фэй (III в. до н. э.). Шан Ян, помимо своего теоретического вклада, прославился своими реформами, которые он осуществил, будучи советником правителя империи Цинь. Суть его новаций заключалась в том, что он ввел частную собственность на пахотные земли и создал систему всеобщего доносительства. Хань Фэй учился у конфуцианца Сюнь-цзы и унаследовал его теорию об изначально злой природе человека, вписав ее в доктрину легизма. Центральным понятием школы законников, благодаря которому она и получила свое название, является закон (фа). Философы этого направления китайской мысли противопоставляли единый юридический закон конфуцианской благопристойности-ли.
Общество. Отношения в государстве, с точки зрения теоретиков легизма, должны выстраиваться сугубо на основе принуждения и боязни наказания. В отличие от конфуцианцев, уподоблявших общество большой семье, в которой власть отца-правителя основывается на почтительности (сяо) детей-подданных, законники рассматривают государство в качестве бездушного механизма. Задача самодержавного и единовластного правителя - "ослабление народа", поэтому необходимо ограничить его образование и полностью подчинить благосостояние людей власти государя. В централизованном единовластии видели представители легизма залог мощи и процветания Китая. Основными методами управления обществом для законников являлись награды и наказания, причем акцент был сделан на наказаниях: "необходимо прежде всего иметь законы о наказаниях" (2: 2, 221). Главные добродетели человека - это преданность государю и готовность пойти за него на смерть, безусловное подчинение закону и военные заслуги, на основании которых правитель назначает чиновников на соответствующие должности. Однако при назначении ни сам правитель, ни его чиновники не должны руководствоваться личными капризами, а только выгодой, пользой для всей страны в целом, причем таким образом, чтобы учитывать материальные интересы подданных.
Полемика с конфуцианством. Главными оппонентами законников выступали конфуцианцы. Если последователи Кун Фу-цзы превозносили древность, то представитель легизма Шан Ян утверждал: "чтобы принести пользу государству, необязательно подражать древности", поскольку "мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом" (2:2, 213). Творцом закона (фа) может быть только правитель государства, и в отличие от ли законы могут быть изменены в соответствии с насущными потребностями общества на данный момент. Если конфуцианцы считали главной добродетелью человеколюбие/гуманность (жэнь), то для Шан Яна "доброта и человеколюбие - мать проступков", а истинная добродетель зиждется целиком на страхе наказания и она может быть достигнута только "путем смертных казней и примирения справедливости с насилием" (2: 2, 223).
Другой влиятельный представитель легизма Хань Фэй-цзы, ученик конфуцианца Сюнь-цзы, исходя из тезиса своего учителя о злой природе человека, настаивал на том, что человеческая природа не может быть изменена воспитанием (как полагал Сюнь-цзы), а должна быть подавлена наказаниями и страхом перед ними. У своего конфуцианского учителя Хань Фэй-цзы позаимствовал же и положение о необходимости введения полного единомыслия в государстве, но обратил этот тезис не только против философских учений, назвав их "глупыми и лживыми, запутанными и противоречивыми" (2: 2, 277), но и против самого конфуцианства, которое "культурой подрывает законы" (2:2, 267). Если опираться на книжников-интеллектуалов, рассуждал Хань Фэй-цзы, "нельзя достичь того, чтобы простой народ упорно трудился и поменьше болтал языком" (2: 2, 278).
Легизм в истории Китая оказался весьма влиятельной доктриной, которая обрела статус официальной идеологии в империи Цинь при императоре Цинь Ши-Хуане (III в. до н. э.), да и впоследствии ее положения так или иначе использовались китайскими правителями и государственными деятелями вплоть до настоящего времени.
Даосизм
"Дао дэ цзин". Основным текстом даосской философской традиции является трактат "Дао дэ цзин" ("Канон Дао и дэ", или "Книга Пути и благодати", IV- III вв. до н. э.), авторство которого приписывается легендарному мудрецу Лао-цзы (букв.: "Престарелый мудрец", "Престарелый младенец", "Старец-младенец"), Согласно преданию, Лао-цзы написал "Дао дэ цзин" в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си перед тем, как отправиться на Запад. Впоследствии Лао-цзы был объявлен воплощением дао, существовавшим изначально, и стал почитаться как высшее божество в даосизме подименем Лао цзюнь ("Государь Лао", "Престарелый государь"). Текст "Дао дэ цзин" содержит 81 главу, насчитывает 5 тысяч иероглифов и поделен на два раздела: "книга о дао" (дао цзин) и книга о дэ" (дэ цзин). Это сочинение написано в виде парадоксальных и зачастую нарочито темных афоризмов и изречений, чрезвычайно трудных для понимания и истолкования.
Дао. В центре учения даосизма - основные парные категории всей китайской философии дао и дэ. Дао (букв.: "Путь", "подход", "метод", "принцип", "функция", "правда", "мораль") в раннем даосизме, представленной в "Дао дэ цзин", понимается в качестве некоего первоначала всего сущего, т. е. тем, из чего все возникло: "мать всех вещей" (2: 1, 115), "глубочайшие врата рождения" (2:1, 116). Дао называется и "предком", "корнем", и даже "корневищем". Однако дао - это не только источник всех вещей и явлений, но и цель всего происходящего: "[в мире] - большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу" (2: 1, 119). Наряду с началом и концом, истоком и пределом всего дао обозначает и первооснову, сущность: "дао - глубокая [основа] всех вещей" (2: 1, 133). Выступая в качестве такой основы мира, дао вечно, не сотворено и пронизывает собою все сущее: "великое дао растекается повсюду" (2: 1, 125). Оно предшествует даже небесному владыке. Наиболее трудным для интерпретации в "Дао дэ цзин" является учение о существовании двух ипостасей дао, которое может быть постоянным, отделенным от всего, одиноким, бездеятельным, пребывающим в покое и недоступным восприятию, дающим начало Небу и Земле, безымянным и невыразимым в слове. Вместе с этим, дао может выступать и в качестве всеохватного, всепроникающего подобно воде, изменяющегося вместе с миром, действующего начала, доступного познанию и восприятию, а также выразимому в знаках и символах. Кроме того, противопоставляется справедливое - "небесное" дао и порочное - человеческое. Автор "Дао дэ цзин" признает также возможность отступления от дао и даже его полное отсутствие в обществе. В дао, как первоистоке всего сущего, содержатся все вещи и символы в состоянии некой особой психической жизненной энергии (ци) и семени (цзин). Поэтому любая вещь может выступать в качестве бесформенного символа, тождественная всепроникающему "отсутствию/небытию" (у). Вместе с тем дао понимается и как функция, деятельное проявление "наличия/бытия" (ю). Несмотря на то, что "небытие проникает везде и всюду" (2: 1, 128), бытие и небытие взаимно порождают друг друга: "в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии" (2: 1, 127). Безымянное дао соотносится с небытием, а именуемое - с бытием. Однако две ипостаси дао - два наименования единого по своей природе и внутренней сути первоначала: "оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями" (2:1, 115) и " [переход] от одного к другому - дверь ко всему чудесному" (2: 1, 115). Основная закономерность дао - возвращение, движение по кругу (небесное движение, поскольку небо мыслилось круглым, а круг - символ совершенства).
Дэ. Если в "Дао дэ цзин" дао относится к скрытому и изначальному закону, первопричине существования вещей, то проявление дао, его материализация обозначается словом дэ (букв.: "благодать", "благая сила", "добродетель", "совершенство", "достоинство", "доблесть"). Ни одна вещь невозможна вне связи с дао и дэ: "Дао рождает вещи, дэ вскармливает их" (2: 1, 128). Если дао абсолютно, и потому безличностно, то дэ относительно и индивидуально - то, что одними оценивается как достоинство, другими может рассматриваться как недостаток. В целом, под дэ в даосской традиции понимается совокупность различных сил, которые могут приходить в противоречие друг с другом, поэтому зачастую в даосизме общее понятие о благодати уточняется при помощи определенных характеристик: "предельная", "великая" и т. п. Так, например, то, что для отдельного человека является его личной "благодатью", для общества может быть нечестивой, темной, дурной дэ. Благая сила дэ присуща дао, именно через нее дао проявляет себя в мире, и вещи выступают как формы или воплощение высшего первоистока бытия.
У вэй. Из подобной трактовки дао как первоначала всего сущего вытекает принцип "естественности" (цзы жань), или спонтанности дао, и "не-деяния" (у вэй). Последнее рассматривается, с одной стороны, как отсутствие целенаправленной деятельности, противоречащей спонтанному ходу событий и преобразующей естественные свойства вещей. В этом смысле у вэй - это принцип невмешательства в естественный порядок бытия. С другой стороны, под у вэй в "Дао дэ цзин" понимается и особый, неприметный, вид активности, "осуществления недеяния" в согласии и соответствии с дао, когда деяние скрыто, "замаскировано": "совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, [он] не осуществляет их сам; создавая, не обладает [тем, что создано] ; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая [что-либо], не гордится" (2: 1, 115).
Человек. Тот, кто дает проявиться дао в самом себе, возвращается к естественности и осуществляет у вэй, называется в "Дао дэ цзин" "совершенномудрым" (шэн жэнь). "Совершенномудрый" даосов отличается от "благородного мужа" конфуцианцев. Если первый следует естественности, через у вэй позволяя дао проявить себя; то второй облагораживает свою человеческую природу, приобщаясь к письменной, книжной культуре, следуя ритуалу и осуществляя человеколюбие. По мысли же автора "Дао дэ цзина", различные добродетели-дэ у человека появляются после утраты дао: "человеколюбие - после утраты дэ; справедливость - после утраты человеколюбия; ритуал - после утраты справедливости. Ритуал - признак отсутствия доверия и преданности" (2: 1, 126). Этический идеал последователей Кун Фу-цзы автор "Дао дэ цзин" характеризует как "человека с низшим дэ", чьи добродетели - сыновняя почтительность, человеколюбие, справедливость и т. д. - появляются тогда и постольку, когда и поскольку общество, утратив изначальное совершенство, отходит от дао. Точно также неприемлем для даосов и конфуцианский принцип "взаимности", ибо он с даосской точки зрения представляет собой всего лишь обмен услугами, но не подлинную добродетель. Книжная ученость истолковывается как суемудрие и ложное знание. Письменная культура конфуцианцев, понимаемая в качестве искусственной обработки природы человека, противопоставляется даосской естественности, "простоте некрашеного шелка и необработанного дерева". В конечном итоге подлинное знание - это лишь приобщение к безымянному дао, поэтому: "тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает" (2: 1, 131). Осуществивший даосский идеал, совершенномудрый становится выше противопоставления бытия и небытия, добра и зла, жизни и смерти. Постигший дао становится причастен первоистоку всего сущего, обретая тем самым бессмертие.
Общество. Представление о принципе у вэй распространяется автором "Дао дэ цзин" и на сферу общественных отношений. Совершенномудрый государь следует дао, опираясь на естественный ход вещей: "лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует" (2: 1, 119), поскольку "когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным" (2: 1, 132). В предпоследней главе "Дао дэ цзин" приводится описание идеального общества, каким его себе представлял автор трактата, а впоследствии и его многочисленные последователи: "Пусть государство будет маленьким, а население - редким. Если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко [от своих мест]. Если [в государстве] имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга" (2: 1, 138).
"Чжуан-цзы". Дальнейшее развитие идей, содержащихся в "Дао дэ цзин" связано с трактатом "Чжуан-цзы" (IV - III вв. до н. э.), автором которого является Чжуан Чжоу.
Продолжая отстаивать представление "Дао дэ цзин" о дао как первоначале всех вещей, Чжуан-цзы сближает дао с идеей "небытия/отсутствия" (у), высшей формой которого выступает отсутствие самого отсутствия (у). Последнее утверждение является основанием для тезиса о том, что дао "овеществляет вещи, но не является вещью". Для Чжуан-цзы подлинная реальность представляет собой хаотичную, но простую целостность, в которой все вещи взаимосвязаны и взаимопроникаемы. Однако вещи не растворены, хотя и не противопоставлены друг другу. Чжуан-цзы сравнивает существование мира со сном, или иллюзией, одновременно утверждая относительность жизни и смерти, сна и бодрствования: "неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу" (2: 1, 261). Так же как и автор "Дао дэ цзин", Чжуан-цзы отстаивает представление об идеальном обществе людей, живущих в естественном, безыскусном единстве с природой и рассматривает конфуцианскую этику как следствие утраты дао.
В начале I тыс. н. э. даосизм распространяется по Дальнему Востоку, где является влиятельным философско-религиозным течением вплоть до настоящего времени.
Литература
1.Антология мировой философии. Древний Восток. Минск; М., 2001.
2.Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994.
3.Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Титаренко. М.,1994.
4.Лысенко В. Г., Терентьев А.
5.Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
6.Мартынов А. С. Конфуцианство. СПб., 2002.
7.Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001.
8.Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. 1, 2.
9.Торчинов Е. А. Даосизм. СПб., 1998.
10.Торчинов Е. А. Введение в буддологию. СПб., 2000.
11.Шохин В. К. Первые философы Индии. М, 1997.
12.Шохин В. К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. М., 2004.
13.Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Cambridge, 1969. Vol. 1-5.
Potter К. Н. The Encyclopedia of Indian Philosophies. Delhi a.o. 1974-1996, vol. 1-7.
14. Schwartz B. I. The World of Thought in Ancient China. Cambridge, 1985.
Раздел II. ФИЛОСОФИЯ АНТИЧНОСТИ
Термин "античная философия" состоит из двух элементов - слов "античная" и "философия", каждое из которых придает всему выражению свой специфический смысловой оттенок. Слово "античный" происходит от лат. antiquus, что означает "древний". В этом смысле "античная философия" есть философия "древняя;" и представляет собой условную совокупность теоретических, эстетических и этических представлений Древней Греции и Древнего Рима. Вместе с тем, "античная философия" есть "философия". Слово это восходит к греч. φιλοσοφία, букв. "любовное отношение к мудрости". Мудрость греками понималась как знание совершенное и достаточное, а "любовное отношение" к ней трактовалось по-разному - каждым философом исключительно изнутри своего уникального философского опыта. В этом смысле "античная философия" есть философия древних греков и римлян - безотносительно к древности как таковой, - в самом деле, для древних их философия не казалась "античной", а была вполне "своевременной" и "современной".
Философия для древнего грека начинается с удивления, движется любопытством, проходит в сомнениях и оканчивается загадкой. "То, что известно, известно не многим", - писал в "Поэтике" Аристотель. Философское удивление вызывают вещи обычные и, казалось бы, общепонятные: закон, красота, добродетель, порядок, нрав, справедливость, судьба, бог, душа, мышление, мироздание и т. д. Своеобразие и уникальность античной философской традиции заключается в том, что в ней все эти вещи впервые были осмысленны в своей полноте, т. е. последовательно были представлены как проблема, как понятие и как ценность. Этот процесс всестороннего осмысления мира, природы, и человека происходил в Античности как бы в двух измерениях: в рамках всей философской традиции вообще (здесь достаточным будет упомянуть "проблемный подход" архаики, "понятийный" - аттической классики, "ценностный" - эллинизма) и в пределах отдельного единичного философского поколения. То, что одним философам представлялось загадкой и чудом, для других приобретало статус понятного и несомненного, чтобы впоследствии снова утратить свою очевидность и вызывать удивление с новой силой. Многообразие философских теорий, точек зрения и представлений является характерной чертой греческо-римской философской традиции.
К числу наиболее характерных особенностей античной философской традиции в целом относятся также: а) общая установка на разумное ("рациональное") постижение природной взаимосвязи вещей; б) тесная сопряженность философского опыта с опытом эстетическим: в основе практически всех философских учений античного мира лежит представление о совершенном, прекрасном, разумном устройстве космоса (мироздания), а стремление к совершенству объявляется целью всех философских занятий по существу; в) нестабильность понятийного аппарата: философская и научная терминология в Древней Греции всегда находилась в постоянном движении и осмыслении; г) приоритет универсального над единичным: отдельная вещь, человек, индивид в античной философской традиции всегда представляли собой только "частный случай" проявления общего - рода вещи, миропорядка, закона, полиса (государства) и бытия.