В своих последних статьях Фуко приписывает Платону создание концепции "эпимелии" – буквально "заботы о себе", на происхождение которой, по мнению Фуко, оказали влияние политические установки Платона: умение заботиться о себе являлось предварительным условием заботы о других (то есть политического действия). Но в связи с этим невольно вспоминается императив матери Фуко, любившей повторять: "Что важно, так это управлять самим собой" [122, с. 396]. Однако, пожалуй, более существенно, что Фуко рос в атмосфере ожидания Второй мировой войны. Масштабность событий этого времени, вероятно, обусловила и значительность и характер проблем, волновавших Фуко всю жизнь. Вот как он сам во взрослом состоянии отрефлексировал этот момент. "Угроза войны, – вспоминает Фуко, – была нашим горизонтом, рамкой нашего существования. Именно происходящие в мире события – в гораздо большей степени, чем семейная жизнь, – были субстанцией нашей памяти. Я говорю "нашей", так как уверен, что большинство мальчиков и девочек в тот момент имели сходный опыт. Наша частная жизнь действительно была под угрозой. Может быть, поэтому-то я и зачарован историей и отношением, которое существует между личным опытом и теми событиями, во власть которых мы попадаем. Думаю, это и есть исходная точка моего теоретического желания" [122, с. 397]. Обратим внимание на два пункта: интерес к истории и проблему участия в ней; мы увидим дальше, что оба они, действительно, позволяют понять одно из основных направлений интеллектуальных поисков Фуко.
Если иметь в виду период образования в высшей школе (Фуко учился в Париже в Высшей нормальной школе), то интерес Фуко к истории дополняется, с одной стороны, увлечением под влиянием своего преподавателя Жана Ипполита философией, прежде всего гегельянской, с другой – относительно кратковременным (примерно два года) хождением в марксизм. Гегель и Маркс, точнее, их методы реконструкции Абсолютной Идеи духа и Капитала, вспоминаются, когда читаешь исследования Фуко по археологии знаний, а марксизм – когда пытаешься понять общественную деятельность Фуко и его отношение к буржуазному обществу. В 1978 г. свой альянс с компартией, на собрания которой он даже не ходил, Фуко представляет таким образом: "Для меня политика была определенным способом производить опыт в духе Ницше или Батая. Для того, кому после войны было двадцать лет, то есть для того, кто не был захвачен миром событий и моралью, присущей такой ситуации, как война, – чем же для него могла быть политика, когда речь шла о выборе между Америкой Трумэна и Советским Союзом Сталина? Или между старым французским Отделением рабочего интернационала и христианскими демократами? Вместе с тем для многих из нас, для меня – во всяком случае, было абсолютно очевидно, что положение буржуазного интеллектуала, должного функционировать в качестве преподавателя, журналиста или писателя внутри этого мирка, – это нечто отвратительное и ужасное. Опыт войны […] с очевидностью показал нам срочную, неотложную необходимость чего-то другого, нежели то общество, в котором жили, общество, которое допустило нацизм, которое легло перед ним, проституировало себя с ним […]. Да и то, что последовало после Освобождения […], – из-за всего этого в наших душах крепко засело желание чего-то совершенно другого: не просто – другого мира, или общества другого типа, но желание быть другими нам самим – быть совершенно другими, в совершенно другом мире, в соответствии с совершенно другими отношениями. […] Мы хорошо понимали, что от того мира, в тотальном неприятии которого мы жили, гегелевская философия увести нас не могла; что если мы желали чего-то совершенно другого, то должны были искать и другие пути; но от этих других путей – мы требовали от них, чтобы они вели нас – куда? – как раз к тому, что и было, как мы полагали, во всяком случае – в демонстрациях" [122, с. 401].
Критический и бунтарский дух Маркса чувствуется и в оценке Фуко современного общества, и в тех его общественных начинаниях, которыми он известен. Но для нас, пожалуй, более интересна параллель установок Маркса на переделку общества, а не только его объяснение, и убеждения Фуко о том, что научное знание является условием изменения мира. "Что разум, – пишет Фуко, – испытывает как свою необходимость, или, скорее, что различные формы рациональности выдают за то, что является для них необходимым, – на основе всего этого вполне можно написать историю и обнаружить те сплетения случайностей, откуда это вдруг возникло; что, однако, не означает, что эти формы рациональности были иррациональными; это означает, что они зиждятся на фундаменте человеческой практики и человеческой истории, и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут – если знать, как они были сделаны, – быть "и переделаны"" [111, с. 441].
Но если кто-то подумает, что Фуко был только последовательным гегельянцем и марксистом, то он крепко ошибется. Указанные здесь гегельянские и марксистские установки и ценности не были единственными, наряду с ними Фуко исповедовал совершенно другие – персоналистические и отчасти экзистенциальные. Уже в Высшей нормальной школе кроме марксизма Фуко занимается феноменологией и экзистенциализмом. Для такого интереса у Фуко было достаточно оснований: он остро переживал свою гомосексуальную половую ориентацию, не всегда справлялся со своей психикой, напряженно искал свой путь в жизни. "Сказать, – пишет Светлана Табачникова, – что студенческие годы были для Фуко сложными, – значит не сказать ничего. Сам он говорил о них как о "порой невыносимых". Знавшие его в эти годы вспоминают о нем как о "болезненного вида юноше", очень одиноком и даже "диковатом". Ему так и не удается привыкнуть к студенческим формам общежития. Его отношения с другими очень непростые и часто конфликтные. Он ведет себя чрезвычайно агрессивно, постоянно высмеивает своих однокашников и задирает их, провоцируя ссоры. Он знает о своей исключительности и не упускает случая ее продемонстрировать. Понятное дело, скоро его начинают ненавидеть и считать чуть ли не сумасшедшим. В 1948 году к его странным выходкам добавляются неоднократные серьезные попытки, а также инсценировки самоубийства" [111, с. 403].
Вероятно, на почве изучения экзистенциализма и феноменологии, а также осознания собственного опыта жизни Фуко, правда, значительно позднее, приходит к идее работы на собой, ориентированной на конституирование себя ("вырывание себя у "себя") и "выслушивание" личного через общественное. "Идея некоторого опыта-предела [experience-limite], функцией которого является вырывать субъекта у него самого, – пишет Фуко, – именно это и было для меня важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что, какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых – вырывать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть" [111, с. 411]. Ав 1981 г. в беседе ("Так важно ли мыслить?") Фуко говорит: "Каждый раз, когда я пытался проделать ту или иную теоретическую работу, это происходило из элементов моего собственного опыта, всегда находилось в соотношении с процессами, которые, насколько я видел, развертывались вокруг меня. Именно потому, что, как мне казалось, я распознавал в вещах, которые я видел, в институциях, с которыми имел дело, в моих отношениях с другими – трещины, глухие толчки, разные дисфункции, – именно поэтому я и принимался за некоторую работу, своего рода фрагменты автобиографии" [122, с. 406]. Не правда ли, эти размышления напоминают мысли молодого Маркса?
Интеллектуальная развилка и выбор пути. В этом пункте может возникнуть закономерный вопрос: а каким образом Фуко теоретически соединяет гегельянство-марксизм с феноменологией-экзистенциализмом? Первый подход, например, в качестве исходной реальности полагает или разворачивающуюся абсолютную Идею, или общественную практику, в которой субъекты (личность) выступают всего лишь материалом; второй подход, напротив, кладет в основание реальности именно личность и ее сознание. Судя по биографическому материалу, первоначально Фуко склонялся к приоритету субъективного подхода. В частности, он выступает с идеей "антропологического проекта", но, правда, одновременно пытается истолковать личность в марксистских понятиях (отчуждения и пр.). Но очень скоро Фуко резко меняет ориентацию: полностью отказывается от второго подхода в пользу первого. Возможно, в принятии этого решении сыграло рассуждение "по Канту", то есть сдвижка с "обусловленного на условия": что, спрашивается, детерминирует поведение и сознание личности, если не язык, практика и другие культурно-исторические образования? Обсуждая этот поворот в творчестве Фуко, С. Табачникова пишет: "Только в одном месте находим слова, которые могли бы помочь понять, как для Фуко совмещались эти два способа мысли: "…Если эта субъективность умалишенного является одновременно и призванностью миром, и заброшенностью в него, то не у самого ли мира следует испрашивать секрет этой загадочной субъективности?"" (Maladie mentale et personnelle, р. 69). Вот здесь мы подходим, быть может, к сути той трансформации, которую претерпела мысль Фуко на рубеже 50–60-х годов: начиная с "Истории безумия" он не просто отказывается от того, чтобы ставить вопрос о "человеке" и о "субъективности" в экзистенциально-феноменологических или в марксистских терминах, – он вообще перестает мыслить в терминах субъективности, тем более – искать ее "секреты", где бы то ни было и в чем бы то ни было. Фуко уходит от экзистенциалистской онтологии "изначального присутствия", "присутствия-в-мире", как уходит он и от марксистской онтологии "отчуждения", оставляя прежние темы разве что в качестве мишеней для нападок. Уходит, казалось бы, радикально и решительно. Не для того, однако, чтобы перейти к какой бы то ни было другой, но стоящей в том же ряду, форме мысли о человеке. Задача построения "антропологии конкретного человека" оборачивается особого рода историческим анализом и критикой самих мыслительных и культурных предпосылок, в рамках которых только и мог возникнуть такой проект, – критикой, которая, по сути дела, ищет возможность для самой мысли быть другой. Это и есть рождение того, что исследователи назовут потом "машиной философствования" Фуко, а он сам будет называть "критическим методом", или "критической историей", или – одним словом – "археологией" [См.: 111, с. 423].
Здесь я не могу удержаться от сопоставления выбора Фуко с аналогичным предпочтением Г. П. Щедровицкого и его группы в середине-конце 50-х годов. Следуя за А. Зиновьевым, Щедровицкий разделяет в то время основные методологические установки марксизма, но одновременно сотрудничает с психологами на семинаре "Психология мышления и логики", который в Институте психологии вел П. А. Шеварев. Оказавшись перед похожим выбором – или положить в основание реальности деиндивидуальное мышление, рассматривая его как культурно-историческое образование, или, напротив, мыслящего психологического субъекта, Щедровицкий ни минуты не колеблется.
В целом Фуко делает похожий шаг, с одной поправкой: он не редуцирует, подобно Щедровицкому, субъекта к функциональному элементу деятельности и мышления, а ставит своей целью показать, что субъект не только является производным от языка и общественной практики, и именно в этом своем качестве и должен быть взят в анализе, но также как существо изменяющееся. Поясняя в 1981 г. свой выбор и подход, Фуко пишет: "Я попытался выйти из философии субъекта, проделывая генеалогию современного субъекта, к которому я подхожу как к исторической и культурной реальности; то есть как к чему-то, что может изменяться […]. Исходя из этого общего проекта, возможны два подхода. Один из способов подступиться к субъекту вообще состоит в том, чтобы рассмотреть современные теоретические построения. В этой перспективе я попытался проанализировать теории субъекта (XVII и XVIII веков) как говорящего, живущего, работающего существа. Но вопрос о субъекте можно рассматривать также и более практическим образом: отправляясь от изучения институтов, которые сделали из отдельных субъектов объекты знания и подчинения, то есть – через изучение лечебниц, тюрем… Я хотел изучать формы восприятия, которые субъект создает по отношению к самому себе" [122, с. 430].
Если говорить о моей собственной позиции, то она, конечно, ближе к Фуко, чем к точке зрения Щедровицкого. В конце 60-х годов я понял, что необходимо признать (положить) сразу три начала – Деятельность (и мышление), как деиндивидуальные – исторические образования, Культуру и Личность (индивида, субъекта). Причем, эти три начала, с одной стороны, автономны и, так сказать, несоизмеримы в познавательном отношении, с другой – выступают друг относительно друга как условия или контекст. Действительно, деятельность есть одно из условий культуры, а культура выступает как условие или контекст деятельности и мышления; личность хотя и выходит из культуры и живет в ней, но часто действует в ее контексте независимо от культуры.
Понятие диспозитива и оценка общественных феноменов. Если продумать логику творческой мысли Фуко, то можно наметить следующую схему. Осуществив кардинальный выбор в пользу культурно-исторического описания реальности, Фуко начал с анализа того, что лежало как бы на поверхности – с языка и вещей (многие, наверно, помнят его известную книгу "Слова и вещи"). С этого возникает интерес Фуко к дискурсу, который первоначально понимался просто как высказывающая речь о вещах и мире. Однако уже в исходном пункте анализа у Фуко подразумевался особый контекст существования языка и вещей, а именно общественная практика, которая рассматривалась, с одной стороны, в историческом и культурном планах, с другой – в социальном, как отношения власти и управления. Продолжая сравнение с творчеством Щедровицкого и его последователей, отметим, что московские философы под влиянием логических исследований начали с анализа знаний и мышления, которые также брались в контексте исторической общественной практики.
Затем вполне в духе требований кантианского разума Фуко переходит к анализу тех условий, которые обусловливали существование (жизнь) языка и вещей. Исследования Фуко показывают, что это, во-первых, правила, нормирующие высказывающую речь, во-вторых, практики, в которых вещи и правила складываются и функционируют. Выступая в 1978 г. в Токийском университете, Фуко объясняет, что он начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы "возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой… я попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь идет об "Истории безумия". – В. Р.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII веке" [122, с. 358]. <…> "Я не хочу искать под дискурсом, – чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования… я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей" [122, с. 338].
Примерно в это же время представители Московского методологического кружка переходят от анализа знаний и мышления к анализу деятельности, внутри которой и знание и мышление истолковываются как элементы.
Третий в логическом отношении шаг Фуко – переход в поисках детерминант и условий (теперь уже относительно правил и практик) к анализу властных отношений. Замыкаются все три слоя анализа Фуко на основе понятия диспозитива, который наиболее обстоятельно рассмотрен им на материале истории сексуальности. Щедровицкий замыкает свои слои исследования в два этапа: сначала на идею деятельности (она объявляется исходной реальностью), затем на идею "мыследеятельности", которая помимо планов деятельности и чистого мышления содержит план коммуникации (то есть тоже некоторый социальный аспект).
Параллельно на всех трех этапах мыслительного движения шла критика традиционных представлений. В связи с этим, например, понятие дискурса у Фуко имеет два разных смысла: "публичный" дискурс, декларируемый общественным сознанием, обсуждаемый в научной и философской литературе, и "скрытый дискурс", который исследователь (в данном случае Фуко) выявляет, реконструирует в качестве истинного состояния дел. С одной стороны, Фуко постоянно описывает и подвергает острой критике публичные дискурсы, с другой – реконструирует и анализирует скрытые дискурсы (например, показывает, что секс в буржуазном обществе не только не третируется и не подавляется, как об этом пишут многочисленные авторы, а, напротив, всячески культивируется и поддерживается, помогая реализации властных отношений). В связи с важностью замыкающего систему Фуко понятия диспозитива рассмотрим его более подробно.