Самый естественный (с точки зрения предыдущего хода мысли) состоял в том, что среди практик, конституирующих человека, Фуко находит (открывает) такие, которые помогают человеку меняться и развиваться. Эти практики он называет "практиками (техниками) себя", считая, что даже моральное поведение человека не могло сформироваться без их влияния. "Если придерживаться, – пишет Фуко, – известных положений Хабермаса, то можно как будто бы различить три основных типа техник: техники, позволяющие производить вещи, изменять их и ими манипулировать; техники, позволяющие использовать системы знаков; и, наконец, техники, позволяющие определять поведение индивидов, предписывать им определенные конечные цели и задачи. Мы имеем, стало быть, техники производства, техники сигнификации, или коммуникации, и техники подчинения. В чем я мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во всех обществах существуют и другого типа техники: техники, которые позволяют индивидам осуществлять – им самим – определенное число операций на своем теле, душе, мыслях и поведении, и при этом так, чтобы производить в себе некоторую трансформацию, изменение и достигать определенного состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы. Назовем эти техники техниками себя. Если хотеть проделать генеалогию субъекта в западной цивилизации, следует учитывать не только техники подчинения, но также и "техники себя"… Я, возможно, слишком настаивал на техниках подчинения, когда изучал лечебницы, тюрьмы и т. д. Конечно, то, что мы называем "дисциплиной", имеет реальную значимость в институтах этого типа. Однако это лишь один аспект искусства управлять людьми в наших обществах. Если раньше я изучал поле власти, беря за точку отсчета техники подчинения, то теперь, в ближайшие годы, я бы хотел изучать отношения власти, отправляясь от "техник себя" <…> Я не думаю, чтобы могла существовать мораль без некоторого числа практик себя. Бывает так, что эти практики себя оказываются сцепленными со структурами кодекса – многочисленными, систематическими и принудительными. Бывает даже, что они почти стушевываются в пользу этой совокупности правил, которые и начинают выступать потом как сущность морали. Но случается также, что эти практики образуют самый важный и самый активный очаг морали, и что именно вокруг них развертывается размышление. В этом случае практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов. Христианство весьма заметным образом усилило в моральном размышлении принцип закона и структуры кодекса, даже если практики аскетизма и сохраняли в нем очень большое значение" [122, с. 431, 315].
В связи с таким решением возникают два принципиальных вопроса: а разве сами техники себя не обусловлены, а также каким образом они преодолеваются? Как Фуко отвечает на второй вопрос, можно понять на материале той же морали. В одной из бесед он говорит: "Поиск такой формы морали, которая была бы приемлема для всех – в том смысле, что все должны были бы ей подчиниться, – кажется мне чем-то катастрофичным". Этому он противопоставляет "поиск стилей существования, настолько отличающихся друг от друга, насколько это возможно", поиск, который ведется в "отдельных группах" [122, с. 438]. Другой шаг в поисках решения проблемы состоял в принципиальном анализе обусловленности, начиная с социальной и исторической, кончая в сфере мышления самого Фуко. Вслед за Хайдеггером Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможной мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. "Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще "установка-предел", с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе "Что такое Просвещение?", основной вопрос состоял в том, чтобы "знать, какие границы познание должно отказываться переступать", то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, "какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления"… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать "монограммой" философского имени автора – этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль – прежде всего свою собственную – из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть – омертвелых форм, а потому – форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой "быть" значит всегда: "быть иной" – иной, дабы быть со-временной, то есть отвечать настоящему – тому вечному в этом вот "теперь", которое – вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит – ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной – вчерашней – мыслью" [111, с. 440–441].
Но как все-таки быть с личным спасением? Прямого ответа на этот вопрос в работах Фуко я не нашел, но косвенный вроде бы состоит в следующем. Спасение в понимании Фуко состоит не в обретении где-то Там некой подлинной реальности, а в достойном философа и человека образе жизни Здесь. Достоинство жизни, по Фуко, в том, чтобы правильно мыслить, преодолевать социальную и историческую обусловленность, вносить посильный вклад в совместную жизнь людей, делать из себя своеобразное произведение искусства. "Вопрос, – писал Фуко, – состоял в том, чтобы знать, как направлять свою собственную жизнь, чтобы придать ей как можно более прекрасную форму (в глазах других, самого себя, а также будущих поколений, для которых можно будет послужить примером). Вот то, что я попытался реконструировать: образование и развитие некоторого практикования себя, целью которого является конституирование самого себя в качестве творения своей собственной жизни" [122, с. 315]. Почему произведение искусства? Возможно потому, что именно в искусстве произведению можно придать любую мыслимую форму (то есть в данном случае придать нужную форму собственной жизни), а также потому, что в реальности искусства достижим идеал, а ведь для рациональной личности достижение идеала и есть утешительная форма "спасения".
Возвращаясь к разделу "Мой Фуко", хочу заметить, что путь, проделанный Фуко, и его поиски, и даже решения мне весьма близки. Хотя я иду своей дорогой, творчество Фуко позволяет мне лучше понять проблемы, которые я решаю и над которыми мне еще предстоит думать.
3. Читая и обдумывая Мераба Мамардашвили
Я довольно поздно открыл для себя Мамардашвили, хотя познакомился с ним задолго до того, как стал читать его работы. Помню поразившую меня беседу на встрече, посвященной памяти талантливого одессита Эдика Зильбермана, с которым я немного дружил и который, уехав в США, трагически там погиб. Присутствовавший на этой встрече Мераб Константинович рассказывал о своем отношении к Александру Зиновьеву и его только что появившемуся роману "Зияющие высоты". При этом Мераб сказал, что для человека духа не важно, где жить, но важно как, а для него самого неотъемлемы частная жизнь, дружба и уважение к человеку, поэтому он не понимает Зиновьева, призывающего к "окопной войне" со всеми и считающего, что люди в России делятся на три категории: быдло и стадо, элиту, которая цинично стрижет это стадо, и немногочисленных гениев; к ним Зиновьев, естественно, причислял, прежде всего, себя. С этой встречи я стал присматриваться к Мерабу Константиновичу и читать его работы.
Если его, появившаяся незадолго до смерти, книга "Как я понимаю философию" показалась мне прозрачной, то последняя, изданная уже посмертно, поначалу выглядела не менее темной, чем "Каббала", но постепенно захватила меня полностью. Именно эту книгу "Лекции о Прусте", главным образом, я и буду обсуждать. Действительно, я давно не читал ничего столь значительного. И в то же время непонятного, хотя в философии непонимание не есть отрицательный момент, а часто – первое условие собственной работы и настоящего понимания. Весьма трудно было определить жанр "Лекций"": с одной стороны, явно речь идет о философии и философской работе, причем с элементами гносеологии и теории познания в платоновском смысле, с другой – о попытке построения новой психологии, ее М. Мамардашвили называет "психологией состояний" и "психологической топологией". Но, одновременно, в "Лекциях" отрицаются и традиционная психология и сами традиционные членения наук и дисциплин, поскольку в нас, в индивиде, как говорит Мамардашвили, все уже есть. Кажется, что Мераб Константинович с первой страницы своей книги задался целью сбить читателя с толку и продолжает это занятие в течение всех лекций. Открывая лекции, он пишет: "Мой курс называется "Психологическая топология Марселя Пруста". Другими словами, это попытка рассмотреть картину психологической жизни человека, которая вырисовывается в одном из гениальных литературных опытов XX века – в романе Пруста "В поисках утраченного времени". Но то, что я буду излагать, хотя и называется "психологическая топология" или "топологическая психология", в действительности – это философия" [65, с. 11]. В контрапункт сказанному в восьмой лекции читаем: "Я уже говорил, что мы имеем дело с реальной психологией в отличие от психологии как науки. Печально это или радостно, я не знаю. Скорее всего, это печально. Ибо то, что называют сегодня психологической наукой, к нам, в общем-то, никакого отношения не имеет. Она изучает даже не лабораторного человека, а некоторое лабораторное представление о человеке; основные вещи, в зависимости от которых складывается или не складывается, удается или не удается наша внутренняя жизнь, вообще не фигурируют в психологической теории" [65, с. 126–127]. В 25-й же лекции Мераб Мамардашвили замечает: "Это только в учебниках или книгах, нас описывающих, мы разделены по разным департаментам… а на самом деле в глубине всего этого действуют одни законы" [65, с. 424].
Не меньшие недоумения возникают при попытке понять, какую позицию Мамардашвили занимает относительно текста Пруста или его творчества и что собственно он делает в своих лекциях? Складывается впечатление, что Мераб Константинович принимает буквально все у Пруста, все его понятия, даже отдельные слова, что он всего лишь рассказывает нам о том, что говорил и думал Пруст, стараясь при этом, так сказать, рабски не отступать от оригинала ни на йоту. Но, с другой стороны, постепенно за текстом и личностью Пруста, все больше их заслоняя, даже вытесняя, встают текст и фигура самого Мамардашвили – с его философией и путем, так что, в конце концов, возникает подозрение, что роман Пруста был всего лишь поводом для собственных размышлений Мераба Константиновича. А что за чудовищные понятия создает М. Мамардашвили, описывая Пруста? "Пафосы", "божества" и "богини", "темнота", "поворот глаз души", "поворот сердца", "нулевое состояние", "ныряние в себя" и т. д. и т. п. Разве это философские или психологические понятия, скорее образы и метафоры. Да и само построение текста больше напоминает художественные эссе, чем серьезные философские размышления. Мераб Константинович все время кружит, возвращается к тем же самым темам, расцвечивает их на разные лады, и, кажется, может продолжать свои рассуждения вечно или, наоборот, остановиться, закончив лекции, в любой точке.
Все это свидетельствует о том, что книга Мамардашвили – крепкий орешек, что для ее понимания нужны особые ключи. Первый ключ – это то, как Мераб Константинович понимает философию и философскую работу. Нетрадиционно с современной точки зрения, но вполне традиционно, если иметь в виду линию философии, идущую от Платона. По сути, философия Платона парадоксальна: это и философия и нефилософия, и поиск истины, то есть познание себя и мира, и жизненный путь, работа, получившие в современной литературе название "эзотерических". "Философией в Прусте, – пишет М. Мамардашвили, – я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом-человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением" [65, с. 11].
Здесь требуется пояснение. Очень рано, еще когда Мамардашвили (вместе с А. Зиновьевым, Г. Щедровицким и Б. Грушиным) самоопределялся в философии, он выбрал марксизм, но не как философскую доктрину, а как личный, почти эзотерический путь. Вспоминая об этом времени в интервью, данном М. С. Хромченко, он говорит: "Мы были людьми, лишенными информации, источников, лишенными связей и преемственности культуры, тока мирового, лишенными возможности пользоваться преимуществами кооперации, когда ты пользуешься тем, что делают другие… И для нас логическая сторона "Капитала" была просто материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс… я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса" [63, с. 48–49]. Нужно заметить, что в те годы, а речь идет о 50-х – начале 60-х, занятия философией, наукой, искусством, даже политикой часто были только формой отстаивания и сохранения человеческого начала и духа. "То, чем мы занимались и как занимались, – говорит Мераб в том же интервью, – было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни. Философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли" [63, с. 49]. Сходную мысль проводит в "Вечерней Москве" (октябрь, 1991) и В. Буковский: "Я политикой не занимался и не занимаюсь… скорее нравственное противостояние, внутренняя потребность души, не более. О политике, как таковой, мы не думали".
Итак, философия как жизненный путь человека, как спасение души. При этом Мамардашвили прямо связывает "спасение" с тем, что Платон обозначал как возможность философу "блаженно закончить свои дни", то есть обрести бессмертие и божественное состояние души. "Следовательно, – пишет М. Мамардашвили, – когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это – не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, замечает Пруст, чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами" [65, с. 308–309]. Нетрудно установить почти прямую смысловую линию от этих пояснений Мамардашвили к исходному замыслу великого Платона. Сценарий этого замысла был следующий. Человек может "блаженно закончить свои дни", то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательства, чисел и чертежей. "Когда же душа, – говорит Платон устами Сократа, – ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собою и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и, в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным, она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем разумением, правильно?" [83, с. 35]. В "эзотерической философии и психологии", так можно назвать платоновскую традицию, ведущей является не философское познание (рефлексия), а особая жизненная задача – спасение. Задача, которую философ как личность решает в течение всей своей сознательной жизни. Каждая познавательная или мыслительная ситуация для эзотерического философа – это еще одна возможность сделать шаг на пути спасения, реализовать себя.