Протесты "угнетенных меньшинств", являясь важным импульсом демократического развития западных обществ, создают в них немалое политическое напряжение, подчас выливающееся в масштабное и бессмысленное насилие (вспомним о пожарищах в пригородах Парижа, о побоищах мигрантов и правых националистов в Англии и Германии и т. д.). В стратегическом плане центральным оказывается следующий вопрос: возможно ли удовлетворение законных (с демократической точки зрения) требований "меньшинств" без разрушения классической концепции гражданства, на которой строятся западные политии и которая немыслима без равенства прав "всех" граждан?
Теории особых "групповых прав" исходят из отрицательного ответа на этот вопрос и выражают готовность пожертвовать "всеобщим" ("универсальным", "классическим") гражданством ради предполагаемого устранения или ослабления угнетения "меньшинств". В этих целях выдвигается требование, чтобы члены определенных групп были инкорпорированы в политическое сообщество не только в качестве индивидов, равных в гражданском отношении всем другим участникам данного сообщества, но и с учетом их принадлежности к таким группам, которая наделяет их особыми, но признанными всеми остальными правами. Такое "гражданство, дифференцированное по группам", действительно, находится в вопиющем противоречии с равным и универсальным гражданством, которое принесла Современность и на котором строились современные политии (а не только "нации-государства").
Пожалуй, наиболее энергичную и теоретически проработанную защиту идеи "групповых прав" можно найти в работах A. M. Янг. Схематично (опуская много сильных доводов и точных наблюдений) эту защиту можно представить так. Исходный пункт – более-менее стандартный "лево-ницшеанский" аргумент о том, что никакое общее понятие (в данном случае "универсальное гражданство") не может быть политически и этически нейтральным. Оно всегда есть чья-то "перспектива", конкретнее – "перспектива" господствующих. За этим следует главное: "В обществах, в которых есть привилегированные и угнетенные группы, настаивать на том, чтобы все индивиды в качестве граждан абстрагировались от своих специфических связей и принадлежностей и приняли общую точку зрения, значит усиливать привилегии. Ведь именно перспективы и интересы привилегированных имеют тенденцию доминировать в едином и публичном, маргинализируя и заглушая перспективы и интересы других групп". И заключение: "Решение [этой проблемы], хотя бы отчасти, заключается в том, чтобы обеспечить институциональные средства для эксплицитного признания угнетенных групп и их представительства [в органах власти]". Такие "институциональные средства" и есть "групповые права".
При этом делается важная оговорка. Требования "меньшинств", несомненно, имеют частногрупповой характер. Но считается, что они не противоречат требованиям и устремлениям "других", не конкурируют с ними на "политическом рынке" подобно частногрупповым интересам. Поэтому полагают, что они не подрывают "гражданский дух", понимаемый радикальными плюралистами уже скорее как "взаимность", а не как служение "общему благу" (в нем теоретики такого рода видят еще одну инкарнацию "единого и публичного", ложно претендующую на то, чтобы быть выше всех частных точек зрения). Ведь эти требования, как считается, предполагают в первую очередь – признание ущемленной культурной идентичности, а не удовлетворение особого интереса. Довольно неожиданным, на первый взгляд, образом в этой теории, мыслящей себя как радикальное отрицание рассмотренных ранее либеральных концепций "цивильного гражданства", всплывает дихотомия, весьма напоминающая присущую им дихотомию Zweckrationalitat и Wertrationalitat. На сей раз это пара "интерес – идентичность". Такое любопытное и неожиданное сходство явно нуждается в объяснении, и мы к этому еще вернемся.
Рамки данной работы не позволяют дать обстоятельную философско-методологическую критику идеи "групповых прав". Остановимся лишь на одном моменте, имеющем непосредственное отношение к нашему исследованию. Идея "групповых прав" представляет собой довольно точный диагноз неспособности гражданского общества, каким оно выглядит в рассмотренных в этой части нашей работы либеральных концепциях, производить "цивильное гражданство". Во всяком случае, то "цивильное гражданство", которое способно служить демократическому решению острейших политических проблем современной жизни. "Групповые права" и есть те "институциональные средства", которые предназначены быть альтернативой оказавшемуся столь политически неэффективным либеральному "цивильному гражданству". Вернее, они должны по-своему "цивилизовать" те общественные отношения, которые либеральное гражданство оставило "нецивилизованными", т. е. отношениями угнетения и маргинализации. Но в том и парадокс, что, стремясь к этому, идея "групповых прав" оказывается не только в идеологическом плену у либеральных теорий гражданства, но и делает по сравнению с ними попятное движение. Она капитулирует перед "универсальным", т. е. современным "всеобщим" гражданством, каким оно предстает в его обусловленности капитализмом.
В самом деле, "всеобщие" права уже не видятся в качестве тех "орудий двойного назначения", продуктов и выражений диалектики освобождения и господства, о которых мы писали в первой части настоящей работы.
Они не предстают теми политико-идеологическими "площадками", на которых разворачивается борьба вокруг интерпретации прав, т. е. в действительности – вокруг реального предметного содержания абстрактных прав (их "конкретизации", как мы обозначили это ранее), чем и определяется то, могут ли они в данной исторической ситуации служить целям освобождения угнетенных и демократизации общества. Получается, что "всеобщие" права как таковые по сути признаются бесполезными в качестве средств реализации демократических требований "меньшинств", т. е. эти права безоговорочно принимаются вместе с теми их нынешними конкретизациями, которые и делают их "орудиями господства", направленными против "меньшинств". Вместо политической борьбы за изменение предметного содержания "всеобщих" прав идея "групповых прав" предлагает ввести новые статусы как исключения из "всеобщих" условий гражданства и особенные формы защиты угнетенных "меньшинств" как особенных групп. Это равнозначно неверию в их способность не только выразить свои требования на "универсальном" языке морально должного и политически рационального, но и практически превратить их в то должное и рациональное, осуществления которого требует "все общество", т. е. та широкая коалиция общественных сил, которая в состоянии политически позиционировать себя в качестве "всего общества". Это я и назвал "капитуляцией перед "универсальным"", экспроприированным господствующими посредством соединения его с той предметной конкретизацией, которая воплощает условия их господства.
Идея "групповых прав" оказывается в плену либеральных концепций гражданства, поскольку она продолжает их игры с отождествлением гражданства со статусом, к чему в лучшем случае может прибавляться рассмотрение гражданства как практикования "цивильности" в приватной сфере гражданского общества (о чем шла речь в данной части работы). Но от всего этого – дистанция огромного размера до понимания гражданства в качестве политической практики, способной менять "всеобщие" устои государственной и общественной жизни, к числу которых, несомненно, относятся конкретизации абстрактных прав гражданства.
При игнорировании конкретизации, которые придают ему действительный политико-исторический смысл, значение и определяют его функции в данной общественной системе, статус, в самом деле, оказывается, как выразился М. Манн, "самым пустым социологическим термином". И это в полной мере относится к таким особенным статусам, как "групповые права". Разве не известно из истории, что "меньшинства" добивались улучшения своего положения не благодаря введению таких статусов, а при помощи массовой политической борьбы и опираясь на широкие коалиции? Что такая борьба шла за "всеобщие" права (а не за исключения из них) посредством изменения их конкретизации, т. е. того, что эти права реально означали в данном обществе, как они практиковались, на кого и в какой мере (де-факто) распространялись? Ведь для чартизма, который выражал устремления малоимущих классов индустриализировавшейся Англии и добивался всеобщего избирательного права, это верно в той же мере, в какой и для нацеленного на преодоление расовой дискриминации движения за всеобщие гражданские права в США в середине XX в.! А в конце того же века новым подтверждением тому же стало антикоммунистическое сопротивление в Центральной и Восточной Европе, требовавшее соблюдения тогдашними режимами всеобщих прав человека. Разве не понятно, что игра с особыми статусами угнетенных – коронный прием стратегии "разделяй и властвуй"? Сколь успешно и многократно применяли ее господствующие классы в разных исторических ситуациях! Разве трудно понять, что без изменения социально-экономических основ данного общества "угнетательские" конкретизации "всеобщих" прав непременно проявят себя и в "групповых правах", будь они даже введены? Подобно тому, как американские affirmative actions отнюдь не привели к ликвидации социальной приниженности афроамериканцев как особой социальной группы, но способствовали тому ее классовому расслоению, в котором (по меркам общества как целого) нет ничего особенного. Наконец, разве не очевидно то, что наделение того или иного "меньшинства" особым статусом закрепляет (на философском языке – "эссенциализирует") ту его идентичность, которая исторически создана его угнетением и должна быть преодолена, если это угнетение упраздняется? Те же афроамериканцы в качестве особой группы – это, конечно, не лица с определенными соматическими признаками, не говоря уже об особом "умственном или эмоциональном складе" (последняя квалификация имеет откровенно расистский характер). Это – исторический конструкт, произведенный определенной системой угнетения и аналогичный в этом плане таким конструктам, как "холопство", "варварство" или "пролетариат". Признание его в качестве имеющего "равное достоинство" с другими исторически сконструированными идентичностями помогает обуздать бытовой расизм (что неплохо само по себе), но никак не способствует устранению этого конструкта как явления структурной организации данного общества.
Но ответы на все эти вопросы не очевидны для сторонников идеи "групповых прав" именно вследствие той дихотомии "интересов и идентичности", о которой мы говорили выше. Идея "групповых прав" исключает понимание того, каким образом эти права, даже введенные как статусы, воспроизводят "угнетательские" конкретизации "всеобщих" прав. Она мешает прояснить, почему "групповые права" скорее пролонгируют угнетение, возможно, "цивилизовав" его, чем послужат его ликвидации. Ведь борьба за "признание идентичностей", разведенных с интересами и даже противопоставленных им, не только разделяет борющихся, которым лишь остается уповать на моральное сочувствие других их борьбе. Она не ставит под вопрос политэкономию данного общества, его реальные основы, как это делает любая серьезная борьба за "всеобщие" права, которая, впрочем, всегда движима определенными интересами. То, что интересы в контексте борьбы за всеобщие права предстают в "снятом виде" (это "снятие", как мы знаем из марксистско-грамшианской теории гегемонии, и есть важнейшее условие политической эффективности такой борьбы) есть не отрицание, а подтверждение сказанного. Старый вопрос Т. Х. Маршалла о том, как гражданство воздействует на капитализм, остается обойденным и в рамках будто бы леворадикальной концепции "групповых прав". В этом плане она ничем существенным не отличается от либеральных теорий гражданства. И столь же малопригодна для понимания гражданства как политической практики.
III. Гражданское общество и "политическое" гражданство
Если воспользоваться вокабуляром классической философии Нового времени, то уход от вопроса о воздействии гражданства на капитализм (и наоборот) можно передать как игнорирование проблемы взаимоотношения "буржуа" и "гражданина", являвшейся, несомненно, центральной для политической и этической мысли ранней современности, по крайней мере, – от Ж-Ж. Руссо до Г. В. Ф. Гегеля и К. Маркса. "Буржуа" – это типичный обитатель и продукт гегелевского "царства нужды" рыночно-капиталистической экономики. Это – неутомимый "максимизатор" собственной частной выгоды. Капиталистическая система атрибутирует ему способность рационально судить о наиболее целесообразных путях и средствах достижения данной цели. "Буржуа" – это модальность существования современного человека. В ней он относит себя ко всем возможным явлениям современной жизни, а не к сугубо экономическим, т. е. тем, которые имеют место в определенной институционально организованной сфере производства и распределения богатства. О глубине понимания этого обстоятельства свидетельствует новаторское определение Дж. С. Милля "политэкономии" не по ее предметной области (экономике), а по тому специфическому углу зрения, под которым она рассматривает действительность и который является точкой зрения homo oeconomicus, т. е. "буржуа".
Конечно, Дж. С. Милль многократно подчеркивает – эта точка зрения не учитывает многих других мотивов поведения человека, понятие homo oeconomicus не покрывает всей "полноты человеческой природы, какой она предстает в общественном состоянии", истины политэкономии верны только для тех сфер человеческой жизни, в которых приобретение богатства является "главной и признанной целью", и т. д. Но в том и дело, что если в принципе точка зрения "буржуа" не замкнута сферой "экономики", то нет никаких онтологических, опирающихся на "сущность вещей" гарантий против ее распространения на любые другие (потенциально все) дела и отношения обитателей современного общества. И такое распространение произошло и происходит. Обретение "политэкономией", а ныне – неоклассической математизированной экономической теорией – статуса "королевы" общественных наук и превращение ее в образец "научности" лишь отражает это положение дел. Тем самым признается, что "буржуа" – это не одна из ролей, которую современный индивид играет в современном обществе. Это алгоритм исполнения всех его общественных ролей, конкретную драматургию которых, конечно же, пишут все те "другие" мотивы поведения человека, от которых сознательно абстрагировался Дж. С. Милль в своем описании homo economicus.