Сколь бы парадоксальным это ни казалось на первый взгляд, в методологическом отношении современные либерально-демократические концепции гражданства и гражданского общества (типа тех, которые мы рассматривали во второй части нашей работы) значительно ближе к Ж.-Ж. Руссо, чем к Г. В. Ф. Гегелю. И это при всем их подчеркнутом идеологическом дистанцировании от радикального демократизма и бескомпромиссного республиканизма французского мыслителя. Действительно, им присуще то же стремление отделить "буржуа" от "гражданина" (в противоположность гегелевскому "выведению" второго из первого), которое безуспешно пытался реализовать Ж.-Ж. Руссо. Именно в этих целях проводится разграничение "экономики" и "гражданского общества". Оно позволяет объявить гражданское общество "первичной и основной сферой осуществления гражданства". Конечно, ценой такого маневра оказывается теоретически невозможное изображение гражданского общества в качестве "независимой переменной", т. е. той уникальной (и фантастической) сферы общественного жизни, которая защищена от "влияний" других сфер – той же капиталистической экономики.
В либерально-демократических концепциях, как и у Ж.-Ж. Руссо, добродетели оказываются самодостаточными и самоценными, а отнюдь не функциями разрешения противоречий "грубой жизни" "царства нужды". Невозможность вывести добродетели из практики толкает современных либерально-демократических теоретиков на руссоистский путь их сознательного культивирования и насаждения вопреки "развращающему" влиянию окружающей среды. У Ж-Ж. Руссо этим занимался богоравный Законодатель. Сейчас эта роль отводится либо самодеятельным добровольным ассоциациям гражданского общества, либо, поскольку их способность культивировать добродетели по меньшей мере неочевидна и эмпирически ничем не гарантирована, – школам и специальным образовательным программам. Остается непонятным, каким образом школа, даже если верить в то, что она (подобно гражданскому обществу) является независимой от окружающей среды "переменной", окажется в состоянии воспитать в чадах современных "буржуа" всю сумму тех кардинальных добродетелей, которые предписывают гражданам либерально-демократические теоретики. Более того, и в своей авторитарности современное либерально-демократическое насаждение добродетелей мало чем отличается от творения руссоистским Законодателем новой "человеческой природы". Первое воспроизводит, пусть в иной риторической аранжировке, тот же классический наставляющий и повелевающий жест, который хранители нравственных истин адресуют не разумеющим их и безразличным к ним профанам. В этом не существует принципиальной разницы между "буржуа" XVIII и XX–XXI вв., как и между их самозванными наставниками.
Но удивительно то, что временами эти самые безразличные к высоким добродетелям "буржуа" в самом деле их обнаруживали, причем без изменения своей "человеческой природы" и даже без особых наставлений со стороны жрецов высокой нравственности. Они проявляли эти добродетели, т. е. "работали для всеобщего" не только в великих революциях современности, прославленных кампаниях гражданского неповиновения, мощных демократических движениях. Такие добродетели проявлялись в малозаметной и почти обыденной борьбе на местном уровне, во множестве тех "малых дел", как их называли Т. Масарик и В. Гавел, в которых частным и якобы неполитическим формам власти и господства оказывалось публичное сопротивление. Тем самым в микромасштабе достигалось то же, что в грандиозных масштабах делали великие судьбоносные события, – оспаривалась граница между публичным и приватным, политическим и неполитическим. И в первом, и во втором случае происходила деприватизация определенных форм частной власти и замена ее властью публичной. Последней же хотя бы в нормативном плане вменяется ответственность за "всеобщее".
Можно сказать, что практическим определением "политического гражданства" выступает способность оспаривать и изменять "базисную" демаркацию социального пространства – прежде всего, как мы видели, границу публичного и приватного. Именно и только в этом плане современное "политическое гражданство" есть "автономия", причем в более решительном смысле данного понятия, чем тот, который был присущ классическому античному гражданству. Ведь само законодательство, возможное в его рамках, практически никогда не затрагивало принципиальных демаркаций античной социальной организации, границ между полисом и ойкосом, свободой и рабством, варварством и эллинством и т. д. В современности же оспаривание "базисных" демаркаций и их сдвиги стали определяющим и даже конституирующим признаком "политического гражданства".
Именно в этом пункте обнаруживаются значение и сопряженность двух ключевых вопросов – о связи, во-первых, гражданства и капитализма, во-вторых, "буржуа" и "гражданина". Нельзя сказать, что капитализм как таковой диктует некоторую определенную границу между публичным и приватным, что его жизнеспособность зависит от сохранения такой границы неизменной. Реальная история капитализма, которая в огромной мере есть история определявшей его облик общественно-политической борьбы, несомненно, знала крупные подвижки границы между публичным и приватным. Можно сказать, что виды капитализма (исторические и современные) в большой степени определяются тем, где именно пролегает эта граница. Однако капитализм является собой постольку, поскольку сохраняется частная, неполитическая власть и ее хотя бы "рамочный" контроль над властью политической. Поэтому любой вид капитализма консервативен в том смысле, что он стремится, как минимум, к сохранению существующей границы между публичным и приватным. Максимумом же является такое ее передвижение, которое расширяет зону приватного за счет публичного (неоконсервативная революция и глобализация капитализма дали тому обильные примеры). Если "политическое гражданство" есть оспаривание демаркаций социального пространства и сопротивление частной власти, направленное на ее деприватизацию, то конфликт между таким гражданством и капитализмом, всегда принимающий конкретные очертания в зависимости от вида последнего, не только неизбежен, но и оказывается осью политической жизни. Конечно, в той мере, в какой такая жизнь продолжается, т. е. не гасится депопитизацией.
Здесь и выявляется самое принципиальное различие между "политическим" и "юридическим гражданством". Оно заключается, конечно же, не в том, что первое безразлично к правам, образующим содержание второго. Напротив, такие права – важнейшие условия и орудия тех практик, которые составляют "политическое гражданство". Различие между этими разновидностями гражданства подобно различию между производством и потреблением (которые ведь тоже взаимосвязаны в рамках общего воспроизводственного процесса). "Политическое гражданство" производит (модифицирует или трансформирует) организацию социального пространства, тогда как "юридическое гражданство" потребляет его наличные институциональные формы и существует в их рамках как данности. Поэтому сведение гражданства к "юридическому" исключает вопрос о связи гражданства и капитализма, который сам по себе имеет трансформационную "интенцию". Это и демонстрируют современные либерально-демократические концепции гражданства. Поэтому и маршалловская постановка данного вопроса оказывается противоречивой. Ведь говоря о современном положении дел (как оно сложилось после Второй мировой войны), Т. Х. Маршалл сосредоточивается скорее на стабилизирующей роли гражданства в отношении капитализма и уже вследствие этого ограничивает свой анализ гражданства "юридической" ("клиентельной") его разновидностью.
Интерференция категориальных пар "капитализм – гражданство" и "буржуа – гражданин" происходит следующим образом. Конечно, "буржуа" отнюдь не обязательно паладин "чистого" капитализма. Стремясь к максимизации своего частного интереса, он (в зависимости от обстоятельств места и времени) может надеяться достичь этого при помощи самых разныхполитико-экономическихрежимов и поэтому быть их "сторонником". Такие режимы – фашистские, нацистские, социал-демократические, традиционалистские олигархии, революционно-националистические и т. д. – могут сообщать капитализму всевозможные модификации. Или даже стремиться "отрицать" его. Однако характерной особенностью "буржуа" является неспособность к "добровольному" коллективному действию, даже если оно, как предполагается, отвечает его частному интересу и направлено на его удовлетворение. Поскольку лишь коллективное политическое действие обладает способностью трансформировать общественные структуры, постольку "буржуа" является человеком статус-кво, так сказать, по определению. Впрочем, это только иной путь объяснения его характера как неполитического существа. Но в современном мире статус-кво в огромном большинстве историко-политических контекстов (в каком бы пространственном масштабе их ни брать) есть капитализм, точнее, та или иная его модификация. По этой причине, т. е. в качестве человека статус-кво, а не вследствие сущностной приверженности капитализму, "буржуа" интерферирует с капитализмом в том виде, в каком он существует в данное время и в данном месте.
Логически строгое доказательство неспособности "буржуа" к коллективному политическому действию является, по всей видимости, крупнейшим достижением течения, обозначающего себя как "теория рационального выбора". Ведь ее персонажи – неутомимые рационально-расчетливые искатели и максимизаторы своего частного интереса – и есть хорошо нам известные "буржуа". М. Олсон классически формулирует тезис о неспособности "буржуа" к коллективному политическому действию следующим образом: "…Даже если все индивиды, составляющие большую группу, являются рациональными и преследующими свой интерес, и даже если они выиграют от достижения общего для них интереса или цели, действуя в качестве группы, они все равно не будут добровольно действовать сообща для реализации такого общего или группового интереса". Причина этого в том, что любое коллективное и уходящее в неопределенное будущее действие, подразумевающее некалькулируемые риски, невозможно без готовности приносить "жертвы", окупаемость которых неизвестна заранее. Идти на такие "жертвы" заведомо нерационально для рационального "буржуа". К тому же сама логика коллективного действия предполагает складывание таких "жертв" в "общую копилку", а рациональность "буржуа" всегда будет побуждать его минимизировать свой вклад в нее в соответствии с формулой оптимизации затрат и выгод, что и порождает в качестве неустранимой пресловутую "проблему безбилетника" (the free rider problem). Поэтому коллективное политическое действие невозможно до тех пор, пока весомым фактором не выступит "сила принуждения, заставляющая их [рациональных индивидов] действовать соответствующим образом, или пока не возникнет стимул, адресованный членам группы в качестве индивидов, который бы срабатывал независимо от достижения общего или группового интереса и побуждал их принимать издержки и тяготы, неизбежные для осуществления групповых целей".
"Гражданина" отличает от "буржуа" именно готовность "добровольно действовать сообща для реализации общего интереса". Хотя понятие "добровольности" здесь нужно освободить от того метафизического противопоставления "принуждению", которое М. Олсон некритически заимствует из классической моральной философии. Конечно, "граждане", штурмовавшие Бастилию, шедшие за Ганди в его "соляной сатьяграхе", участвовавшие в марше на Вашингтон в августе 1963 г. или скандировавшие "мы – народ" в Лейпциге в 1989 г., были "принуждены" к таким действиям неудовлетворенностью своих конкретных, частных и зачастую очень земных и прозаических интересов. Если под "добровольностью" понимать (в духе И. Канта) действия и решения, продиктованные чистым сознанием нравственного долга и потому к интересам отношения не имеющие, то таких "добровольных" действий и решений в политическом мире мы, вероятно, не найдем совсем. Самый идеалистический "гражданин" начинается с "буржуа" и неким образом включает его в себя. Такое включение тоже можно передать с помощью понятия "симбиотического процесса", которое Н. Луман использовал для того, чтобы преодолеть унаследованные от классической философии дихотомии между (предположительно рациональным и добровольным) согласием и принуждением, легитимностью и насилием и т. д.