С другой стороны, закат теорий онтологической морали привел к поиску иных "сущностей", детерминирующих политику. В разные эпохи и в разных теоретических школах на их роль претендовали "неизменная природа человека", провиденциальный "план истории", неумолимые законы прогресса или (уже социологически интерпретированной) эволюции, что угодно – вплоть до грубых мифологем Шпенглера о "морфологическом строении" историко-культурных форм и их неотвратимой судьбе. Все это – разные версии философии политики. Всем им политическая философия противопоставляет не только видение политики как действительности, не редуцируемой к до– и внеполитическим "сущностям" и не выводимой из них. Она может делать это, только выявляя политическое происхождение самих таких "сущностей". Она должна показать, каким образом необходимость и разумный порядок образуются из того, что в ретроспективе с точки зрения сложившейся "системы" выглядит "случаем" и внеразумной и "доисторической" коллизией. Но именно благодаря этому политическая философия может утверждать достоинство человеческой деятельности в качестве "первопричины" всего сущего в истории. И вместе с этим – возможность свободы как творчества, а не "познанной необходимости".
Политическая наука как наука, а не как общая рубрикация всякого возможного знания о политике, есть объективирующий и квантифицирующий подход к ней, который по сути дела усматривает в ней только необходимость или, говоря кантовским языком, "причинность природы", но никак не "причинность свободы". Ведь для нее противоположностью и парной категорией необходимости будет "иррациональность", а не свобода. Политическая наука не знает субъектов – она знает только агентов процессов, которые принято в ее рамках считать политическими, даже не задаваясь вопросами о том, в чем именно состоит их политическое качество и при каких условиях оно может быть утрачено или обретено вновь. Свобода, как и любое другое понятие политической нравственности, выступает в политической науке эвфемизмом. Свобода оказывается уже не характеристикой деятельности, в качестве которой она может иметь единственный смысл освобождения, всегда неокончательного и условного преодоления некоторой "гетерономии", а предметом обладания. В этом смысле говорят, например, о "свободном обществе", которое ведь в любом случае есть совокупность некоторых механизмов социальной спайки и уже поэтому – институтов субординации и принуждения, или даже о "партии свободы", что уже совсем беззастенчиво объявляет о приватизации свободы определенной группой лиц, данную партию образующих. При всем своем презрении к метафизичности и беллетристичности философии политики политическая наука отмечена той же печатью эссенциализма, как и ее в этом отношении мнимый антипод. Для нее политика тоже – лишь проявление неких не– и внеполитических сущностей. В настоящее время в роли такой сущности обычно выступает экономика. Вследствие этого сама политическая наука все больше становится "экономорфной", подобно тому как, скажем, томистская философия политики была "теологичной". Ленинская формула – политика есть "концентрированное выражение экономики" – представляет собою лишь четкое и емкое выражение магистральной тенденции трансформации современной политической науки как таковой. Раскрытие же того, что "экономика завоевала титул королевы социальных наук, выбрав в качестве своей области проблемы, уже решенные политически", стало важной задачей политической философии, а также одним из направлений ее борьбы с методологическим эссенциализмом.
5. Антиэссенциализм политической философии обусловливает ее полемичность по отношению к доминантным сциентистским и сохраняющимся метафизическим формам обществознания. Но такая полемика выходит за рамки собственно академических дискуссий. Это означает, что политическая философия воспринимает своих оппонентов не в качестве самодостаточных явлений изолированной сферы академической жизни, а как необходимые (интеллектуальные) моменты производства и воспроизводства общества – со всеми присущими ему структурами неравенства, угнетения и насилия. Само выявление способов участия теоретических продуктов в производстве и воспроизводстве общества означает их идеологическую критику, т. е. критику реифицированных форм их существования в качестве якобы "только знания" и "чистой теории". Реализуя эту функцию, политическая философия существует в логике "критической теории", как ее описывал Хоркхаймер, – в противопоставлении логике "традиционной теории". Последовательный антиэссенциализм есть критика форм и условий господства в обществе, проведенная и на уровне их культурного и теоретического инструментария. Поэтому последовательная политическая философия с необходимостью есть критика статус-кво, есть оппозиционная мысль – мысль в оппозиции к господству, даже если она не отождествляет себя с идеологией и программой той или иной партии и движения. (Но это не равнозначно утверждению о том, что оппозиционная мысль – даже в современном "постметафизическом" мире – не может быть эссенциалистской).
6. Критичность и оппозиционность политической философии означают, что она сознательно становится, или стремится встать, на точку зрения тех общественных сил, чье сопротивление определенным существующим институтам и явлениям культуры позволяет опознать их в качестве институтов и культурных явлений господства. По большому счету, политическая философия – в самых новаторских и глубоких своих выражениях – была рационализированной и акцентированной артикуляцией сознания таких сил. В этом отношении политическая философия сохраняет верность той общей, базовой установке критической философии как таковой, которую еще Кант, обращаясь к своим оппонентам, формулировал следующим образом: "Но неужели вы требуете, чтобы знание, касающееся всех людей, превосходило силы обыденного рассудка и открывалось вам только философами?.. В вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку". Политическая философия сохраняет, таким образом, демократизм кантовского привязывания критической философии к "обыденному рассудку" и размежевания с любой эзотерикой. Но политическая философия делает сам этот "рассудок", а вместе с ним – универсалистские претензии Канта, объектом идеологической критики. Историческая и политическая контекстуализация и конкретизация "обыденного рассудка" показывают его как определенную структуру гегемонии (которая – в тех или иных ее формах – может быть "прогрессивной" для данной исторической ситуации) и потому ставят задачу перехода от его (мнимой) универсальности к партикулярности "точек зрения" борющихся социальных сил.
Относительно связи политической философии с такими "точками зрения" следует отметить два момента, создающих для нее немалые трудности и вызывающих активные дебаты. Первый. Эта связь вовсе не сводится к "улавливанию", систематической "тематизации" и публичному оглашению мнений, высказываемых с позиций тех сил, с которыми политическая философия в качестве оппозиционной мысли ассоциирует себя. Напротив, политическая философия оставляет за собой право критики и тех мнений, которые исходят от сил сопротивления. В отличие от льстивого и всегда манипулятивного "народопоклонства" такая критика сама по себе есть свидетельство демократического признания равными тех, кому она адресована, и тех, кто ее высказывает. Она есть важный показатель отказа политически ангажированных интеллектуалов от элитизма и политического авангардизма. Второй момент. Политическая философия может оказаться в сложной ситуации, в которой она утрачивает свои социологически идентифицируемые референты. Говоря прямо, она может не находить силы сопротивления, артикуляция сознания которых является ее modus operandi и сообщает ей политически актуальное значение. В такой ситуации политической философии остается критиковать статус-кво с точки зрения абстрактной возможности освобождения, честно признавая таящуюся в этом угрозу собственной трансформации в "еще одну" академическую дисциплину, политически выхолощенную истеблишментом и инкорпорированную в него. Это неизбежно создает двусмысленность ее положения. Единственной реакцией на него, если политическая философия желает спасти себя как таковую, будет следование максиме, которую Мерло-Понти формулирует следующим образом. "Мы должны сохранить свободу (как практику критической дискуссии и как ориентир общественной практики. – Б. К.), ожидая новый исторический импульс, который может позволить нам без двусмысленности включиться в народное движение".
7. Но что в плане познания социальной действительности дает ассоциация политической философии с силами сопротивления даже тогда, когда такая ассоциация возможна? Может ли принятие партикулярной "точки зрения" вести к раскрытию истины, если последней приписываются такие (так или иначе понятые) свойства, как объективность, общезначимость, достоверность? Современной политической философии приходится отказаться от того утвердительного ответа на этот вопрос, который в наиболее решительной форме дает "ортодоксальный марксизм" Лукача: "…Только тогда, когда появляется пролетариат, познание общественной действительности приобретает завершенность. Это достигается благодаря тому, что классовая точка зрения пролетариата и есть тот наконец-то найденный пункт, откуда становится обозримым общество в целом". Теоретически такой отказ вызван не окончательным разочарованием в освободительной миссии пролетариата. Он мотивирован тем соображением, что ничья освободительная миссия – при самом успешном ее осуществлении – не способна установить "царство целей" на земле ("бесклассовое общество", прибегая к марксистскому вокабуляру). Иными словами, недостижим тот "пункт", в котором особый интерес особой социальной силы отождествится с "интересом человечества", что позволило бы беспристрастно (в интересах всех) и объективно обозреть "человечество в целом". Коли так, мы всегда будем оставаться с "перспективами" (в ницшеанском смысле) тех или иных общественных сил и никогда не выйдем на "объективную истину". А это значит, что невозможно общезначимым образом ответить на вопросы типа "в чем состоит в данном деле правильная политика?", "каков (обще-) национальный интерес данной страны?", "в чем, в самом деле, суть нашей (этнической, национальной или иной) идентичности?". Абстрактности всех этих вопросов будет противостоять перспективизм конкретизаций "для кого (правильна данная политика)?", "с чьей точки зрения (это является национальным интересом)?", "кто (определяет границы "мы", о чьей идентичности идет речь)?" И дело политической философии настаивать на необходимости таких конкретизаций.
Но означает ли сказанное, что перспективизм политической философии делает бессмысленным само понятие "истины", коли достижение в делах людей истины объективной и общезначимой невозможно? Франц Фанон как-то написал: "Что же касается феллаха, безработного, голодного, то он не претендует на истину. Он не говорит, что представляет истину, поскольку является истиной в самом своем бытии". "Быть истиной" можно только в истории, только принадлежа конкретной ситуации. Это, конечно, не более чем иносказание гегелевской концепции историчности и конкретности истины. Но у Фанона достоинство историчности и конкретности бытующая истина обретает уже не в качестве определенной ступени развития духа, "руководящего ходом мировых событий". Поэтому у него истина не воплощается в исторически определенных коллективных "индивидуумах", а является ими. Причем такими "индивидуумами" выступают уже не "духи народов" – с атрибутом "единства", обусловленного их "духовными сущностями" (sic!). В качестве их выступают угнетенные. Соответственно, достоверность истине (данной исторической ситуации) сообщает страдание, а политической ее делает борьба с тем, что это страдание вызывает.
Такая экзистенциальная трансформация исторической, но остающейся эссенциалистской истины Гегеля не просто выводит за рамки его (и любой другой) философии истории, но создает прямо противоположную ей политическую перспективу. У Гегеля "частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов". Историческая истина страдания и борьбы есть бунт против любой "идеи", провиденциальной или технократической, заставляющей расплачиваться за свое осуществление "страстями" других и полагающей, что этот трюк не компрометирует ее "разумность и необходимость". Этот бунт опровергает ее претензии на "всеобщность" и низводит ее к статусу частного – одной из возможностей исторического движения, одной из "точек зрения" на него, а именно "точки зрения" господствующих. "Точка зрения" поднимающихся угнетенных, конечно, тоже является частной и не совпадает, как отмечалось выше, с "интересом человечества". Но в ней есть момент всеобщего. Он заключается в отношении к угнетению, осознаваемому угнетенными в качестве такового, как к недолжному. История как общее поле бытия людей и как нравственная надприродная реальность сохраняется до тех пор, пока такое отношение воспроизводится. И именно поэтому поднимающийся угнетенный есть конкретная историческая истина, которую в каждой специфической ситуации должна раскрывать политическая философия, остающаяся верной себе. И Гегель прав – "периоды счастья являются в ней [истории] пустыми листами". Ибо это периоды, когда такое отношение к угнетению отсутствует. Это время от времени наступающие и завершающиеся периоды "конца истории".