Теоретики гражданского общества, мыслящие более строго и с большей серьезностью относящиеся к таким понятиям, как "свобода", "равенство", "самодеятельность" и т. п., решительно исключают из состава гражданского общества любые политические и экономические организации, а партии, кооперативы, союзы работодателей и т. п. – в первую очередь. Но достаточно ли радикальна такая чистка гражданского общества, если мы хотим видеть в нем зону свободы, равенства и солидарности? Ведь любая организация предполагает регламентацию деятельности и определенную субординацию ролей, а стало быть, неравенство, ущемление спонтанности, принудительность, инструментальный характер отношений человека к человеку, весьма отличный от того, который предполагает нравственный солидаризм. С точки зрения науки, известной как "теория организаций", легко показать, что даже "социальные движения" и "сетевые структуры" взаимодействия людей, остающиеся самой светлой надеждой поборников солидарности и самодеятельности, не могут не быть как-то организованы, а потому – в той или иной степени и форме – воспроизводить указанные выше характеристики организаций вообще, не соответствующие модели гражданского общества как зоны солидарности и свободы.
Чистка гражданского общества должна быть проведена более радикально. Его можно сохранить как зону солидарности и свободы лишь посредством его редукции к чистому пространству осуществления дискурсивной этики, т. е. к пространству формирования разумного "общественного мнения" некоей "публикой", находящейся– в прямом смысле слова – на доорганизационном уровне. В этом отношении Хабермас мыслит последовательно и философски корректно, хотя ценой этого является сведение гражданского общества к социологически неуловимой "публичной сфере" (как она предстает в его поздних трудах).
Наступает момент окончательного обнаружения отсутствия Чеширского кота. Что представляет собой "публика" как идеальное "коммуникативное сообщество", идеальное – в плане отсутствия каких-либо ограничений, заданности, конфликтности коммуникации, обусловленных ролевой определенностью членов "публики" и неотделимых от такой определенности (т. е. от их принадлежности к тем или иным организациям-от семьи и "места работы", "неформальных" структур типа классовых, статусных, этнических групп и до строго формализованных государственных институтов)? Что конкретно представляют собою каналы этой идеальной коммуникации?
"Публика", члены которой лишены какой-либо ролевой определенности и которые руководствуются в своих коммуникациях исключительно требованиями морали (Хабермас укореняет ее в структуре речи и описывает как "универсальную прагматику" языка), конечно же, являются ангелами, а отнюдь не живыми и принадлежащими истории людьми. Идеальное "коммуникативное сообщество" не может иметь какой-либо социологической и исторической референции по простейшей причине: сама его неорганизованность в реальности может выражаться только в хаосе, в появлении "дикой", "анархической", "несдержанной" публики, и именно так социологически Хабермас описывает обитателей своей "публичной сферы". Ясно, что ни о какой "рациональной коммуникации", ни о каком формировании "разумного общественного мнения" в таких условиях не может быть и речи.
Но ничуть не лучше обстоит дело и с социологическим представлением каналов коммуникации в рамках "публичной сферы" солидарности и свободы. Следует ли понимать под ними СМИ? Но, как пишет Хабермас, они могли бы выполнить эту роль только при условии полной свободы от власти денег и политических влияний, беспристрастности и восприимчивости к заботам и предложениям общественности, готовности к бескомпромиссной критике всего, что заслуживает критики (с точки зрения той самой социологически неуловимой "публики") и т. д. и т. п. Самому Хабермасу не менее других очевидно, что СМИ в современном обществе никогда и нигде не отвечали – и в принципе не могут отвечать – таким требованиям. Причина все та же: любой орган СМИ есть организация, действующая в логике собственных интересов в реальном контексте взаимодействия и борьбы экономических и политических сил. Другие каналы коммуникации в зоне свободы и солидарности, собранные под рубрикой "периферийные структуры формирования [общественного] мнения", совсем не поддаются социологической экспликации, разве что в качестве фигуры отрицания: они не есть коммуникации в рамках "формальной политической системы" (в том числе – либерально-демократической, о которой, собственно, и идет речь у Хабермаса), у них нет коммерческой природы, они не имеют формально-институциональных посредников, отличных от непосредственных участников коммуникации, и т. д. Логика та же, как в негативном определении бога, разработанном средневековой схоластикой.
Итак, улыбка Чеширского кота, т. е. моральная привлекательность гражданского общества, есть, а самого кота, т. е. социологически обнаруживаемого гражданского общества, нет. Такое ускользание гражданского общества – отнюдь не своеобразие его настоящего. Оно наблюдается в течение всей истории этого понятия, начиная с появления его современной формы в эпоху Просвещения. В период ранней современности, когда борьба за утверждение на Западе гражданского общества только развертывалась, оно понималось как политическое воплощение морали и в то же время как нечто вполне "реальное" и достоверно наблюдаемое. Более того, тогда "гражданское общество" совпадало с обществом как таковым. Но уже первые материально осязаемые плоды реализации этого "проекта" в XIX веке привели к гегелевскому переопределению "гражданского общества" в качестве "исчезновения нравственной жизни" (параграф 181 его "Философии права") и одновременно – к его резкому сужению до особой сферы социального бытия людей. В дальнейшем – по мере вызревания на Западе тех институтов, которые ныне обычно ассоциируются с гражданским обществом, – это понятие все дальше отодвигается на периферию обществознания (его нельзя найти уже у Токвиля и Джона Стюарта Милля), а затем исчезает из него полностью. Затем оно вдруг восстает из небытия в условиях, вроде бы совершенно враждебных гражданскому обществу, – в фашистской Италии в творчестве марксиста Грамши. И потом вновь на десятилетия исчезает из социальных наук, замыкаясь в истории политической мысли, чтобы бурно ворваться на арену широких общественных дебатов в 80-е годы прошлого века в связи с борьбой с коммунизмом в Центральной и Восточной Европе. Почему вообще наиболее мощные и – в гегелевском смысле – соответствующие своему понятию явления гражданского общества происходят там и тогда, где и когда имеют место глубокие общественные кризисы? Почему оно становится "ненужным" в периоды спокойствия, когда все, что нынешняя конвенциональная теория гражданского общества считает его ключевыми условиями и предпосылками, напротив, имеется в наличии? Поиски ответов на эти вопросы заставляют нас переосмыслить само понятие гражданского общества и таким образом найти объяснение автономному по отношению к его телу существованию улыбки Чеширского кота.
2. гражданское общество как политикосоциологическая реальность
Как мы можем теоретически обобщенно представить эти наши эмпирические наблюдения реальных исторических явлений гражданского общества? Какая реальность стоит за данным понятием? Ставя этот вопрос, не забудем о правиле "бритвы Оккама", запрещающем "умножать сущности". Если гражданское общество как понятие дает всего лишь описание некоторого набора коллективов людей, функционирующих без (во всяком случае – прямого) руководства со стороны государства, то нужно ли нам такое особое понятие? Разве не покрывается его содержание такими хорошо известными социологическими категориями, как "социальная структура общества"? Или если уж непременно хочется подчеркнуть "самодеятельный" характер таких коллективов, то не воспользоваться ли удобным термином-зонтиком вроде "третичного сектора", который и так в современной литературе стал вытеснять старое понятие гражданского общества.
Но, решив так поступить, мы тут же спотыкаемся о предикат "гражданское" в "гражданском обществе". Что он дает, и зачем он нужен в "гражданском обществе"? Если "гражданское общество" – просто часть "большого" общества, то он ни к чему. Ведь гражданами как носителями определенных прав, обеспечиваемых и гарантируемых государством согласно существующему позитивному праву, являются все легальные члены данного общества. Оно в этом смысле и так "гражданское", и выделять в его рамках еще какое-то особое "гражданское общество" как минимум не имеет смысла. Не очень поможет нам и естественное право, если мы попытаемся связать "гражданское общество" с ним. Ведь оно наделяет неотчуждаемыми правами все разумные существа, т. е. род человеческий в качестве граждан космополиса, который вообще на историю не проецируется, будучи, говоря языком Канта, "царством целей". Неужели выдающиеся европейские философы Нового времени, упорно использовавшие понятие именно "гражданского общества", не понимали таких простых вещей?
Мы вряд ли проясним смысл предиката "гражданское" в "гражданском обществе" до тех пор, пока не перейдем от юридической или сугубо моральной концепции гражданства к политико-философской. В юридической концепции гражданин предстает носителем прав, которыми его наделяет государство (даже если их моральным источником признается неизменная природа человека) и которые представляют собою возможности неких действий, никак не соотнесенные с реальными способностями их носителей такие действия осуществлять. В политико-философской концепции гражданин – это обладатель реальных способностей осуществлять некие действия, которые в данном обществе служат "общему благу". Именно поэтому в первой главе третьей книги своей "Политики" Аристотель столь тщательно разграничивает титул гражданства, который можно приобрести различными путями или которым можно воспользоваться, оставаясь частным, политически пассивным лицом, и практику гражданства, которая предполагает деятельное участие в обсуждении общих дел и "суде", т. е. в вынесении решений о частном с позиций общего (а также их претворении в жизнь). Собственно, гражданами – в отличие от "титульных" граждан – являются только и исключительно те, кто способны к такому участию в общем деле, и Аристотель с большим вниманием описывает те реальные условия, которые в рамках античного города-государства обеспечивали формирование и совершенствование таких способностей быть гражданином (от обладания досугом и собственностью до сложной системы нравственного воспитания в добродетели).
Переход от города-государства с его прямой демократией к современным видам представительного правления, а также переход от ойкоса как главного института производства богатства в классической античности и "хрематистики" как метода его обмена к универсальности современного рынка и господству наемного труда в капиталистической экономике кардинально изменили условия и формы реализации практики гражданства. Важнейшим среди таких изменений, конечно же, стало то, что человек (в нормативном и культурном, а не антропологическом смысле) перестал быть естественным "политическим животным", т. е. гражданином. Напротив, естественный человек стал частным лицом или буржуа (опять же в нормативном и культурном, а не специфически классовом понимании), тогда как в ипостаси гражданина он, используя блестящий образ Маркса, есть лишь "мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности".
Что может означать "гражданское общество" в этих условиях? Только форму практики (и тот участок социального пространства, на котором она осуществляется), объединяющую частных лиц в деле, направленном на общее благо, и преображающую их обычное "мнимое" гражданство в реальное, т. е. в деятельное участие в определении общего блага, борьбе за его осуществление или защите его. Суть всего этого можно в известной мере передать той формулой, с помощью которой (ранний) Хабермас описывает свою "публичную сферу": это "форум, на котором сходятся частные лица, образуя публику", обсуждающую "общие правила", предназначенные регулировать их отношения в качестве частных лиц. Только к "обсуждению" следовало бы добавить "действование".
Не будем сейчас отвлекаться на вопрос о том, каким образом связаны и в чем различаются между собою понятия "публичной сферы" и "гражданского общества". Отметим главное для нас.
Первое: в основе современного гражданского общества – в отличие от античного полиса (римского civitas и т. д.) – лежит не размежевание приватного и публичного с "вытеснением" первого в структурно обособленную сферу общественного бытия типа ойкоса, а то их соединение, которое представляет собой, так сказать, сублимацию приватнобуржуазного в публично-гражданское. Гражданское общество – в его категориальном отличии от "общества вообще" – существует в той мере и постольку, в какой и поскольку такая сублимация имеет место.
Второе: поскольку естественным в нормально функционирующем современном обществе остается человек как частное лицо и буржуа, постольку логично заключить, что описанная выше сублимация всегда будет временной, неокончательной и неполной. Она всегда будет нести в себе огромное нравственно-политическое напряжение, разряжающееся тем возвратом естественного человека к своему преимущественно буржуазно-приватному состоянию, который столь прозорливо описал Гоббс: сразу после заключения "общественного договора", при котором люди выступают как единый народ, они оказываются всего лишь агрегатом частных лиц, не способным к какому-либо коллективному и нормативно ориентированному действию. Коли так, то гражданское общество оказывается не постоянным структурным компонентом современного общества, а возникающей и исчезающей характеристикой способа его деятельного самопреобразования (изменения некоторых институтов, процедур, норм, существенных на определенной стадии его развития). "Гражданское общество" может возникать для решения проблем, с которыми современное общество сталкивается. Но может и не возникнуть, даже когда нужда в нем велика. Или не суметь решить задачи, вызвавшие его к жизни. Словом, "гражданское общество" есть возможная практика современного мира, а не его "признак" и тем менее – гарантированный атрибут.
Третье: в условиях современности практика, называемая "гражданским обществом", осуществлялась в самых разных организационных формах, зависящих от обстоятельств "места и времени", – от городских собраний периода Американской революции, воспетых Ханной Арендт, до гандистского движения сатьяграхи, "народных фронтов" Центральной и Восточной Европы, участвовавших в демонтаже коммунизма, и движения анти– или альтерглобализма. Нет и не может быть единого организационного шаблона, по которому строится "правильное" гражданское общество. Популярное ныне сведение гражданского общества к совокупности (или сети) неправительственных и некоммерческих организаций есть лишь либеральное выражение глобального упадка гражданского общества и его неспособности осуществлять ту определяющую его функцию, которую мы зафиксировали в предыдущем втором пункте наших рассуждений.