5. Данная формула, кроме прочего, показывает, что насилие есть нормативное понятие, а не дескрипция некоторых будто бы самоочевидных фактов. Конфликт "разумного насилия господства" и "разумного насилия сопротивления" есть в первую очередь спор о том, что есть, вернее, что должно считать разумом и, соответственно, что должно считать насилием. В противоположных перспективах господства и сопротивления и разум, и насилие получат разные определения, и "истинность" их может быть выявлена только политической победой одной из сторон, но никак не философским созерцанием и еще меньше – "объективной наукой". И созерцание, и наука лишь post factum обеспечат санкционирование победы одного из видов разума, "переплетенного" с соответствующим видом насилия, которое будет мистифицированно представлено как "защита закона и порядка" как таковых или "легитимного насилия".
Основные идеи данного эссе отнюдь не являются открытиями его автора. Можно даже сказать, что часть их "устоялась" в определенных течениях современной общественной мысли. Другие же являются предметом дискуссии. Это обстоятельство, кстати, обусловило избранный метод изложения материала. Он состоит в последовательном и критическом рассмотрении пяти важнейших (по мнению автора) подходов к пониманию насилия в современной этической и политической литературе, позволяющем, как хочется надеяться, найти в них те "рациональные зерна", из которых может "взрасти" содержательно богатая концепция политического насилия, адекватная нашему "постисторическому миру", захваченному чудовищным глобальным смерчем террора-антитеррора.
Однако несомненна полемическая направленность настоящего эссе и его несогласие с тем пониманием политического насилия, которое, похоже, утвердилось в основном русле – особенно отечественной – этики и политологии. В мои задачи не входит дать обзор литературы, с которой я намерен полемизировать. Но для обозначения контекста полемики есть смысл привести некоторые суждения, которые могут послужить типическими примерами того, против чего она будет направлена.
С позиции теоретической этики А. А. Гусейнов определяет насилие как "узурпацию свободной воли". Поскольку для этики "свободная воля" и есть (нравственно) разумное в человеке и в то же время "субстанция" морали, постольку "насилие. не может быть вписано в пространство разума и морали", а ненасилие есть содержательное определение добра и потому – "синоним этики".
Проблемы с этими суждениями состоят в следующем. Чтобы была возможность узурпировать свободную волю, она должна, во-первых, сложиться, во-вторых, быть как действительно свободная. Оставим в стороне вопрос о формировании способности иметь свободную волю, которое в аспектах онто– и филогенеза может быть лишь принуждением (хотя бы "пастырским"). Обратим внимание на реализацию свободной воли, которая есть "самозаконодательство". Давать закон себе означает как минимум определить, кто есть "я" или "мы". Такое определение есть отграничение "себя" или "нас" от других, кому этот закон не дается. Самоопределяясь, мы устанавливаем "иных себе".
Кто и по какому праву проводит эту границу? Думать ли, что она "самоочевидна" для всех и является продуктом столь же свободного "самозаконодательства" "иных", как "нашего" "самозаконодательства"? Последний вопрос нелеп по существу, ибо у "иных" – в отличие от "нас" – нет разума, а потому они не могут самоопределяться и устанавливать (или даже признавать) эту границу. Ее создаем только "мы" против "них".
Какое политическое значение имеет эта граница? Можно вспомнить о "естественном рабстве" и "естественной свободе" у Аристотеля. Или, чтобы не сводить дело к "языческому партикуляризму", подумать о политическом значении "универсального" "закона природы" в либерализме. Как с этой точки зрения отнестись к тому, кто "несправедливо" применяет силу? Локк пишет: ".Распростившись с разумом, который является законом, установленным между человеком и человеком, он подлежит уничтожению со стороны того, против кого он применяет силу, как любой хищный зверь, опасный для существования человека". Но кто "распростился" с разумом и стал "хищным зверем"? "Мы", занимающиеся работорговлей, колониальными захватами чужих земель и "огораживанием" на родине, которое лишает хлеба сограждан, или те, кто пытаются противостоять этому и "нападают" на "нас"? У Локка "мы" так полно самоопределились с нашей свободной волей, что узурпировали разум: "иные" – это те, с кем мы "не связаны узами общего закона разума", ибо "ими руководят только сила и насилие" (указ. соч., с. 271). Насилие, как видно, опять "не вписывается в пространство разума и морали", которое есть наше пространство. В "их" же пространстве насилие господствует безраздельно. Оккупация "нами" "их" пространства есть благороднейшее дело распространения разума и представляет собою, строго говоря, не насилие (ведь разумная свободная воля не подавляется из-за ее отсутствия), а лишь применение "легитимной силы" против "хищных зверей". Или, говоря современным языком, "контртеррор".
Итак, сама свободная воля, взятая как политическая действительность, а не этическое мечтание, невозможна без разграничений с "иным" и уже поэтому предполагает ту или иную форму и степень насилия. Верно, что насилие не вписано в ее пространство как пространство ее неоспоримого господства (оспаривание такого господства и есть конфликт свободных воль, который может быть представлен в понятиях "узурпации"). Но это так лишь потому, что насилие конституирует само это пространство и образует его границы.
"Ненасилие" может выглядеть содержательным определением добра и быть "синонимом этики" лишь в рамках самой теоретической этики, своеобразие предмета которой и определяется абстрагированием от тех условий действительности свободной воли, о которых мы только что рассуждали. Если принять их во внимание, то ненасилие предстанет специфическим моментом и формой насилия (возможно, очень желанной в определенных обстоятельствах), но никак не равновесной и парной ему категорией.
Ненасилие как политическое понятие не может быть синонимом непротивления. Махатма Ганди – в отличие от Льва Толстого – потому и является политическим (в том числе) мыслителем, что он определил ненасилие как "моральный эквивалент войны". Добром ненасилие может быть исключительно в том случае, если оно обладает силой устранять существующие структуры насилия (угнетения, дискриминации и т. д.). Способность пересиливать насилие делает ненасилие чем-то отличным от пособничества злу или маниловской мечтательности. Это и есть, как точно выразился Ганди, "война" (скажем, война справедливая) с присущим ей насилием. Но в этой "войне" насилие осуществляется в формах, "эквивалентных" морали. Это означает, что они не только имеют моральную санкцию, но и включают в себя определенные "универсалистские" моральные принципы. ("Эквивалентность" некоторых форм насилия морали – едва ли более парадоксальная идея, чем "легитимное насилие" как насилие, соответствующее разуму, противоположному насилию по определению).
Разве не был, к примеру, насилием над англичанами организованный Ганди эффективный бойкот английских товаров как метод прямого экономического давления с целью достижения политических результатов? У Ганди не было ни малейших иллюзий относительно того, что вследствие бойкота Ланкаширу (центру английского текстильного производства) "придется пережить некоторые потрясения"". Ясно было и то, что эти "потрясения" в первую очередь затронут увольняемых в результате бойкота английских рабочих, а отнюдь не финансовую и бюрократическую элиту, угнетающую Индию. Но недовольство невинных жертв – вполне приемлемое для ненасилия Ганди средство давления на власть имущих как главной мишени его "военных" действий. Возможно, и это насилие гандистского ненасилия является с некоторой точки зрения "добром". Но политическая философия – в отличие от теоретической этики – лишена привилегии уходить от вопроса о том, чьей является эта точка зрения. А потому она и не может отождествить ненасилие с добром вообще.
С позиции политологии А. В. Дмитриев и И. Ю. Залысин определяют насилие следующим образом. Это – "физическое принуждение, используемое как средство навязывания воли субъекта с целью овладения властью, прежде всего государственной, ее использования, распределения, защиты". Данные авторы отмечают, что они "стремились не придавать ему (понятию насилия. – Б. К.) непосредственно нормативный характер", ибо "наличие ценностных компонентов в самом определении насилия мешает объективности научных исследований и дискуссий по данной проблеме.". Подчеркивание "физики" насилия вполне логично приводит их к отказу включать угрозу насилия в понятие "политическое насилие", поскольку угроза – явление духовного порядка, объектом воздействия которого выступает сознание людей (см. указ. соч., с. 24–26).
Итак, политическое насилие имеет объектом воздействия не сознание людей, а. Остается сказать "тела", но останавливает абсурдность такого завершения предыдущего предложения. Неужели хотя бы одна война в истории, если мы отличаем войны от геноцида, велась ради убиения или калечения людей в качестве самоцели, а не для того, чтобы посредством этого заставить остающихся в живых принять определенные условия, на которые они не соглашались до применения силы? Принятие условий, несомненно, результат воздействия на сознание, т. е., говоря языком наших авторов, плод "духовного принуждения". Война и есть крайняя форма осуществления "угрозы" остающимся в живых (ради кого она только и ведется, начиная с перехода обществ к рабовладению). Вся политика, как и любая человеческая деятельность вообще, осуществляется сугубо ради достижения тех или иных воздействий на сознание.
Физическое насилие – лишь одно из средств получить этот эффект, причем свидетельствующее о неспособности добиться его более выгодным путем, адекватным характеру власти как человеческого отношения, т. е. смыслового отношения между существами, обладающими сознанием. Никлас Луман совершенно верно пишет: "...В ходе актуального применения физического принуждения на основе средств телесного воздействия власть, по крайней мере в ситуациях, в которых это действительно происходит, исчезает". И далее: политическая власть "должна отвечать непременному условию – не "вырождаться" в физическое насилие".
Оставим в стороне политические выводы, вытекающие из приведенного понимания насилия, согласно которым, к примеру, гитлеровский шантаж западных союзников накануне Второй мировой войны, приведший к расчленению Чехословакии, насилием считаться не может. Приглядимся к попытке авторов добиться "объективного" понимания насилия за счет освобождения этого понятия от нормативной нагрузки. (Признаюсь, мне не вполне понятны формулировки авторов, объясняющие эту попытку. Если они против придания "насилию" "непосредственно нормативного характера" (с. 25), то им следовало бы показать, в чем состоит его "опосредованно нормативный характер", который они, вероятно, готовы принять. Если они полагают, что политическая наука – в отличие от этики! – не должна придавать оценочному анализу "чрезмерного значения" (с. 26), то интересно было бы узнать, каково "умеренное значение" оценочного анализа, приемлемого для политической науки. Однако разъяснений на сей счет я не обнаружил.)
Насилие определяется как вид принуждения. Строгого определения "принуждения" у данных авторов я не нашел, однако они сочувственно цитируют тех исследователей, которые отождествляют его с "подавлением или принудительным ограничением свободы воли" (см. указ. соч., с. 13). Конечно, "свобода воли" – не вполне то же, что "свободная воля", но примечательна близость этого введенного в корпус политологии определения принуждения к тому, которое с позиций теоретической этики давал Гусейнов. "Свобода", "воля", любые их комбинации – классические нормативные понятия. "Объективному" – в позитивистском смысле "свободы от ценностей" – анализу они вообще не даны, поскольку не могут быть "фактами". Что получается? Общее понятие – "принуждение" – оказывается нормативным. Но "насилие", будучи разновидностью "принуждения", таковым уже не является (во всяком случае, "непосредственно").
Но самое удивительное происходит в отношениях между насилием и властью. Мы уже знаем, что насилие определено в качестве разновидности принуждения, выступающей средством, которым власть захватывают, защищают, распределяют и т. д. В то же время власть "в духе Вебера" определяется авторами как способность ее субъекта навязывать свою волю вопреки сопротивлению других (см. указ. соч., с. 17, 28). Памятуя приведенное выше определение принуждения, мы можем сказать, что сущностью власти и является принуждение. Итак, логическая структура определений насилия и власти такова: насилие есть принуждение (как разновидность последнего), власть есть принуждение (как особое его проявление). Следовательно, и насилие, и власть имеют один и тот же предикат, принадлежат одной и той же "сущности", являются однородными понятиями. Но если так, то почему насилие изображается всего лишь в качестве акциденции власти, того, с чем она связана случайно и внешним образом как со своим "средством", существующим в ряду других средств, которые "рассчитаны, – пишут наши авторы, – на добровольное подчинение объекта власти субъекту" (указ соч., с. 18, см. с. 17)?
Неприемлемость, на мой взгляд, для исследования политики обоих упомянутых выше подходов к проблеме насилия, теоретико-этического и политологического (в его объективистско-позитивистском понимании), заставляет искать альтернативу им в сфере политической философии. К этим поискам мы сейчас и переходим.
Политико-философские подходы к проблеме насилия
Обозрение политико-философской литературы о насилии также не может не вызывать чувства растерянности и недоумения. С одной стороны, о насилии – или о сопряженных, смежных с ним и производных от него явлениях и понятиях, таких как принуждение, угнетение, господство, диктат, беззаконие, противодействие, противоборство и т. д. – писали и пишут чуть ли не все, кто так или иначе касались политических и моральных вопросов. Беглые (и неполные) обозрения использования и интерпретаций этого понятия только крупнейшими теоретиками последних двух веков составляют пухлые тома. И как может быть иначе, коли насилие выступает парной категорией самому Разуму и Добру, а следовательно – всем производным от них понятиям, типа Порядка, Долга, Справедливости, Закона и т. д., без которых вообще ничего внятного и осмысленного нельзя сказать ни о политике, ни о нравственности?
С другой стороны, в той же самой литературе – и особенно в новейшей – рефреном проходят суждения о том, что политической теории почти нечего сказать о насилии, и она должна оставить эту тему "техникам" политики, что "насилие" вообще вряд ли является полезным понятием!, что не разрешима проблема его определения, что философии насилие не интересно, что нет "общей теории насилия", и едва ли следует ждать ее появления, что проблема насилия давно и надежно "маргинализирована" в западной политической философии, так что сам прорыв к ее пониманию требует немалых усилий по "деконструкции" сложившихся философских конвенций. Перечень подобных суждений можно продолжать, кажется, до бесконечности.