Однако и в екатерининское время, и долгое время после него буддизм слыл суеверием, по отношению к которому свободно употреблялся термин "идолопоклонство", официально отменный лишь в 1903 году. Тем не менее, несмотря на слабое знакомство с доктринальными положениями буддизма и власти, и ученые, и даже миссионеры признавали присутствие в нем некой морально-этической составляющей [218] . Этого было достаточно, чтобы политика Екатерины в отношении ислама была механически перенесена на буддистов. Власти полагали выгодным сформировать "церковь" или форсировать ее формирование, чтобы затем проводить через нее свою политику и влиять на быт и способ хозяйствования кочевых бурят. В то же самое время этого, вероятно, было недостаточно, чтобы доверить буддийскому духовенству функции метрической регистрации или разбора семейных споров, делегированные властями христианскому и мусульманскому духовенству [219] .
XIX век, особенно эпоха Николая I, характеризовался отходом от екатерининского рационального либерализма в сторону упорядоченного наступления на религиозные свободы меньшинств. Как отмечает Ричард Уортман в своем анализе особенностей коронационных торжеств российских императоров XIX века, в глазах российской элиты николаевского времени "толерантное отношение к чужому образу жизни и вере и гордость многообразием владений представляли собой временное, первоначальное состояние в универсальном процессе распространения просвещения" [220] . "Ламайское суеверие", в частности, полагалось теперь несомненным злом, но злом, с которым государство вынуждено было считаться, что, однако, отнюдь не означало мириться с ним. Экспедиции Шиллинга фон Канштадта (1826) и Левашева (1851–1852) в Забайкалье, снаряженные для изучения степени влияния буддийского духовенства на бурят, пришли к заключению о неоправданности и даже опасности жестких ограничений в отношении буддийских институтов. Несмотря на это, утвержденное в 1853 году "Положение о ламайском духовенстве Восточной Сибири" поставило буддийские чины в этой части империи "в положение почти узников" [221] . Так, духовные лица буддистов были лишены права свободного передвижения за пределами очерченных приходов, и даже выезды Бандидо-Хамбо-лам должны были согласовываться с губернским начальством. Штат монашествующих строго лимитировался, а строительство новых культовых зданий взамен пришедших в негодность проводилось только по личному удостоверению губернатора и с разрешения Министерства внутренних дел. Вероучительные школы в буддийских монастырях были фактически поставлены вне закона. В 1888 году с целью недопущения религиозной проповеди буддистов в Иркутской губернии имевшиеся там два дацана были изъяты из ведения Бандидо-Хамбо-лам. Приблизительно тогда же ввели обязательную цензуру всей буддийской религиозной литературы, издававшейся в монастырях или поступавшей из-за рубежа. С 1867 года по рекомендации православного миссионерства в Сибири власти начинают политику продвижения крещеных бурят на административные должности в органах бурятского самоуправления, что привело к серьезным конфликтам внутри Хоринской степной думы [222] . В 70-х годах XIX века, в правление генерал-губернатора Синельникова, губернские власти попытались разрушить культовые места бурятских буддистов, причем к выполнению этой задачи они привлекли как крещеных бурят, так и ответственных чинов степных дум [223] .
В периоды, когда Иркутской епархии, иркутскому генерал-губернатору и столичным ведомствам удавалось найти взаимопонимание по вопросу об экспансии православия, бурятские буддисты в особой степени начинали ощущать гнет государственной идеологии, какой не испытывали на себе калмыцкие буддисты [224] . Так, благодаря личным связям с обер-прокурором Священного синода Константином Победоносцевым и его креатурой на посту генерал-губернатора А.Д. Горемыкиным архиепископ Вениамин с 1885 года получил возможность начать новую энергичную кампанию по крещению бурят. Немецкий исследователь Диттмар Шорковиц утверждает, что наибольших успехов эта кампания достигала в периоды посещения Сибири сначала императором Александром II (1873), а затем цесаревичем Николаем (1891) [225] .
И все же даже самым энергичным сторонникам наступательной политики в отношении буддизма в империи имелся серьезный противовес. Как и в случае с исламом, к которому империя применяла две разновекторные политики, имевшие цель насадить порядок в среде мусульманского населения внутри страны и поднять престиж российской власти в глазах мусульман соседней Османской империи, буддисты также стояли в центре конкурентной борьбы различных политических доктрин и ведомств. Пропорционально увеличению доли участия России в Большой игре за влияние в Азии усиливалось и сопротивление Министерства иностранных дел инициативам Министерства внутренних дел и Иркутской епархии. Так, во многом благодаря позиции МИДа буддистам удалось сломить воинственную оппозицию православных консерваторов и черносотенцев и построить первый в Европе буддийский храм "в сердце православной столицы". Для успешной политики в Монголии, Маньчжурии и Тибете Россия нуждалась в репутации защитницы буддийской Дхармы. При этом следует учитывать, что и МВД часто не проявляло заинтересованности в особо агрессивных планах Иркутского епископата, опасаясь ухудшения ситуации в приграничных районах проживания буддистов.
Столь усложненная система, в которой существовала буддийская церковь в Российской империи, таила для нее как опасности, так и преимущества. Очень многое зависело и от личных отношений буддийских иерархов с губернскими и столичными чинами, академическими кругами, многие вопросы решались через ведомственные противоречия, путем лоббирования и взяток. В таком виде ситуация сохранялась вплоть до 1903 года, когда под давлением общественности Николай II принял Манифест о веротерпимости от 26 февраля 1903 года, а затем и Указ о началах веротерпимости от 17 апреля 1905 года, в которых государство декларировало готовность пересмотра Положения 1853 года. К концу империи даже в Министерстве внутренних дел это Положение оценивали как "не отличающееся однородностью, согласованностью основ, на которых оно построено" и предлагали разработать новый устав "на началах провозглашенной в России национальной и вероисповедной свободы" [226] . Еще одним важным сдвигом в отношениях империи с буддийскими подданными явился отказ государства от использования термина "идолопоклонники" в отношении последних. Либеральные законные акты дали крещеным бурятам право свободного выбора вероисповедания, что вызвало их массовый переход из православия в буддизм. Многолетние усилия консервативных кругов империи по христианизации бурят были сведены на нет.
Эти серьезные сдвиги в религиозной политике империи вызвали кратковременный расцвет буддизма в России, который, впрочем, был вскоре прерван, а буддийские институты второй трети XX века подверглись практически полному уничтожению пришедшими к власти большевиками.
Империя глазами буддистов
В научной литературе существует мнение, что буддизм [227] внутри себя самого "никогда не осознавался как единое символическое пространство" [228] по примеру концепций христианского мира или Dar-al-Islam. Это весьма справедливое утверждение должно, впрочем, сопровождаться оговоркой: в каждой из локальных традиций буддизма культивировались представления о географии распространения буддийского учения и восприятие этих территорий как своего рода pax buddhica. Так, в тибето-монгольской буддийской историографии существует устоявшееся представление об "укрощенных землях" (тиб. ‘dul zhing; монг. nomuqadqaydaysan orun), то есть пространствах и заселяющих их народах, воспринявших дхарму [229] со всем комплексом этических норм и религиозных представлений. Рассуждая о роли буддизма в изменении идентификационных практик монгольских племен, интегрировавшихся в состав Цинской империи, Йоханн Эльверског пишет: "[В] источниках цинского периода история буддизма и его отношение к монголам помещается в мировой исторический континуум, который, в свою очередь, находит свою кульминацию в общности монголов, воспринимаемой лишь как часть буддийской Цин" [230] .
Как и в случае с другими мировыми религиями, "буддийский глобализм" в определенной мере содействовал возникновению и экспансиям империй, создающих благоприятную среду для дальнейшего расширения проповеди.
Концепт буддийского мира естественным образом предполагал существование небуддийских земель, в отношении которых в тибето-монгольской буддийской историографии используются термины "окраинные земли" (тиб. mtha’ ‘khob; монг. kijayar yajar-tu ulus), "сумрачные края" (тиб. mtha’ ‘khob тип pa’i yul; монг. qarangqui kijayar-tu orun), а в отношении населяющих их людей – "придерживающиеся неверных взглядов" (тиб. log pa’i lta ba can; монг. buruyu üjelten), "придерживающиеся взглядов о перманентности бытия" (тиб. rtag ‘dzin ра; монг. möngke busu iijel tebcigcid) [231] .
Цивилизационная миссия буддизма, следовательно, заключается в донесении истинного учения и правильных представлений о бытии и спасении до заблуждающихся, недобродетельных и невежественных. В бурятских исторических летописях эта мысль находит особенно яркое подтверждение [232] . О своем добуддийском прошлом бурятские летописцы высказываются в крайне негативном духе; "В прошлые времена буряты поклонялись мирским демонам, которых называли онгоны [233] . Они приносили им кровавые жертвы, лишая жизни лошадей и овец [234] . Нравы отличались жестокостью и грубостью, срок жизни был длинен, а тело крупно, люди обращались друг с другом как вздумается, с большим пренебрежением" [235] .
Отмечается склонность людей к насилию, осуждается воинственность и диктат закона силы: "Объединяясь род с родом, семья с семьей, силой отбирали у слабых соседей скот и имущество. По мере сил старались иметь луки, стрелы, колчаны, панцири, шлемы и прочее, готовили боевые отряды и вооружение. Оружие они носили с собой и творили между собой грабежи и убийства" [236] .
Заслуга буддийского учения заключается, по мнению бурятских летописцев, в формировании четких этических представлений и нравственных ориентиров. Предполагается, что в добуддийском прошлом буряты не знали четких отличий между тем, как следует поступать, и тем, как не следует. Кроме того, особое значение придается количеству монашествующих как главному признаку укорененности буддизма: "В дальнейшем все больше распространялась религия Будды. Больше становилось лам и хувараков, на монгольский язык переводились великие буддийские трактаты. Знакомясь с ними, люди начинали понемногу понимать разницу между добродетелями и грехами" [237] .
При этом буддизм, как известно, никогда не предполагал сколько-нибудь детальной регламентации жизни мирян, целиком сосредоточившись на соблюдении правил монастырской жизни. Как отмечает российский буддолог А. Агаджанян, рассуждая о мирской этике буддизма, "чрезвычайная регламентация монастырского общежития и культа всегда резко контрастировала с рыхлостью и мягкостью правил мирского обустройства" [238] . В этом состоит особенность буддизма как религии, резко контрастирующая с легализмом ислама или иудаизма. Именно общая и абстрактная этическая программа, опирающаяся на философские положения о кармическом воздаянии и непостоянстве феноменов бытия, фактически вводит обращенных в лоно "буддийской цивилизации". Следствием этого, по утверждению самих буддистов, является нравственное оздоровление людей. Законопослушность полагается если не эксклюзивной, то, по крайней мере, характерной чертой буддистского населения, результатом усвоения верующими идей универсальной кармической причинно-следственной взаимозависимости:
...
…очевидно, что среди инородцев появилось множество преступников, нарушающих государственные законы, сидящих в тюрьмах и высланных на поселения. Среди нас же, бурят, заключенных в тюрьмы и ссыльных очень мало. Отсутствие таких людей [среди бурят] и, как следствие, незначительное число преступников – очевидно. То, что [среди нас] очень мало распущенных людей, вредящих себе и окружающим, – исключительно результат заветов родителей и старейшин о необходимости воздерживаться от дурного и творить добродетель, освященных завещанной нам предками драгоценной религией, и традиция следования этим заветам.
Если усердствовать во внимании этим поучениям, в донесении их до младых сердец и в следовании им, то в этой жизни не останется места для дурного, не обретется позорного имени, но зазвучит по всему свету благозвучное имя спокойного и честного народа, утвердится высокий фундамент веры в высоких святых и даже в будущем, безусловно, будут найдены благоприятные рождения, исполненные счастья и блаженства [239] .
В отличие от буддистов Цинской империи, которая сформировалась посредством политического альянса с буддийской идеологией и поставила в свое основание идею о патронаже этой религии, буддийские проповедники, проникшие в Забайкалье, попали на территории, в которых буддизм еще не был в достаточной мере укоренен, население следовало шаманистским культам, а власть, контролировавшая эти территории, была иноконфессиональной. Если проблема противостояния буддизма с добуддийскими культами и представлениями в бурятской традиционной историографии сформулирована достаточно четко и однозначно, то вопрос о православии принято было обходить корректным молчанием. Христианство, воспринимавшееся как "государево дело", стало своего рода табуированной темой во всех бурятских летописях, но в описаниях распространения буддизма на территории империи иногда можно встретить подобные пассажи: "…многие столичные чиновники, исповедовавшие религию, противоречащую Учению Царя Шакьев (буддизму. – Н.Ц .), не желали распространения нашей веры" [240] .
Государственная религия империи, в границах которой оказались буряты, воспринимается ими как "противная религии Будды", а высшие власти (император в этой связи, однако, не упоминается) не желают ее распространения, а точнее, закрепления на уже завоеванных территориях.
Теория распространения религии на новых пространствах предполагала задействование стратегии, обозначаемой концептуальным буддийским термином upāya (тиб. thabs mkhas; монг. bilig-tü ary-a) – "искусные методы" [241] . Стратегия предполагала владение, наряду с религиозными знаниями, и политической теорией. Так, в жизнеописании первого Бандидо-Хамбо-ламы Заягийна цитируется некое стихотворное послание одного из высших буддийских иерархов Тибета Панчен-ламы Лобсан-Ешей (1663–1737) [242] , написанное им в ответ на вопросы Заягийна о методе распространения дхармы в "окраинных землях":
...
Для содействия зарождению уважения со стороны российского императора и его министров к драгоценному Учению Победоносного (буддизму. – Н.Ц. ) следует быть искусным в двух традициях [религии и политики], кроме знания религии, необходимо понимать и законы страны. Для того чтобы сделать царя и [его] министров союзниками в распространении Учения Победоносного, следует усердствовать в этом, используя множество методов [243] .
Сохранение и продвижение дхармы, по мысли буддийских элит, возможны только при наличии условий для этого со стороны властей. Из вышеприведенного фрагмента мы видим, что меры по преодолению неблагоприятной конъюнктуры начинаются с попыток обращения императора, как это не раз уже происходило в истории экспансии буддизма в Азии. Так, в истории империи Цин принято говорить о том, каким образом использовался буддизм маньчжурскими императорами для легитимации своего верховного положения в глазах монголов и тибетцев, однако столь же справедливым, хотя и не так часто проговариваемым, является утверждение об успешном использовании имперской силы буддистскими элитами для экспансии буддизма во Внутренней Азии. Установка на обращение в буддизм российского императора или объявление буддизма государственной религией России, несмотря на всю ее невероятность, всегда присутствовала на заднем фоне истории взаимоотношений буддийских иерархов с российскими монархами и даже проявлялась в историографической традиции: "Когда наши предки из Халха Монголии признали власть православного русского Белого царя-богатыря и вступили под его покровительство, царь был тому рад и, признав нашу религию, утвердил ее второй религией государства" [244] .
Реальность, тем не менее, была несколько иной, и действительная задача буддийских элит заключалась в том, чтобы "сделать царя и его министров союзниками". Особенное символическое значение имели личные аудиенции буддийских иерархов у российских императоров. Впервые это произошло в 1767 году, когда делегированный бурятами в качестве депутата для участия в Уложенной комиссии Дамба-Даржа Заягийн дважды удостаивался встречи с императрицей Екатериной. Огромное значение, которое придавали этому событию бурятские историографы, иллюстрируется тем фактом, что его описание имеется в большинстве бурятских летописей. При этом подчеркивалось то, что Заягийн имел личные беседы с императрицей о "благополучии религии и подданных" [245] , что по ее просьбе им было составлено описание мест его знаменитого паломничества и что в "благодарность за усердие в распространении веры" ему была преподнесена медаль, "изготовленная из всевозможных драгоценностей" [246] .
То значение, которое придавали буддисты связям с императорским двором, подтверждается также многочисленными упоминаниями милостей, которых они удостаивались. К милостям буддисты причисляли даже формальные разрешения на строительство храмов и монастырей или подтверждения титулов буддийских иерархов. Историографы неизменно отмечали, что "сам царь утверждает назначение Бандидо-Хамбо-лам" или что от самой "великой императрицы пришло милостивое соизволение на постройку храма" [247] . В биографии Хамбо-ламы Даши-Доржо Итигэлова (1852–1927) императору Николаю II приписываются такие слова: "Я всегда отношусь к бурятам с особым милосердием" [248] . Сторонние наблюдатели также отмечали стремление буддийской пропаганды провести ассоциативную связь между своей религией и фигурой высшего правителя империи. Так, в связи с активностью видного буддийского деятеля Агвана Доржиева А.И. Термен писал: