Комментарии
1) Murray N. Rothbard, Man, Economy and State (Princeton, N.J.: D. Van Nospand, 1962).
2) Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949).
3) Murray N. Rothbard, Power and Market, 2nd ed. (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1977).
4) Смотри Rothbard, Man, Economy, and State, ch. 2, esp. pp. 78-80.
5) John Rawls, A Theory of justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971).
6) Ibid. p. 137.
7) Ibid, pp. 150-151.
8) Ibid, p. 141.
9) Mises, Human Action, p. 873.
10) Ibid., p. 149.
11) Ludwig von Mises, Liberalism (Kansas City: Sheed Andrews and McMeel, 1978) p. 37.
12) Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).
13) Murray N. Rothbard, For A New Liberty, rev. ed. (New York: Macmillan, 1978).
14) Nozick, Anarchy, State, and Utopia, p. ix.
15) Ibid.
16) Ibid., pp. x-xii, emphasis added.
17) Ibid., p. x.
18) В следующей своей книге "Philosophical Explanations" (Oxford: Oxford University Press, 1981) Нозик подтверждает такую оценку. Он пишет: "Я тоже стремлюсь написать нечитабельную книгу: актуальные мысли, будоражащие и волнующие, откровения, преобразующие и преобразуемые; книгу, которую было бы невозможно прочитать за один присест - от начала до конца, книгу, которая, возможно даже, вынуждает прекратить чтение. Я не создал пока такую книгу, даже еще не приступал. Однако я писал и думал, осознавая это и надеясь, что моя работа будет согрета светом этой книги… (Читателю) ничего не навязывается. Он потихоньку движется и по ходу изложения обдумывает свои мысли и мысли автора. Читатель размышляет вместе с автором и двигается дальше только тогда, когда он к этому готов; затем он останавливается. Возможно, чуть позже, обдумав все хорошенько или прочитав вторично, он двинется дальше.... Я не требую от своих читателей предельной внимательности; вместо этого я забочусь о тех , кто читают так же, как это делаю я, кто ищет нечто поучительное, полезное, ищет то, что можно преобразовать в своих собственных целях… В этой книге даются объяснения, которые носят очень предварительный характер; я не только не прошу, чтобы вы считали их правильными, я полагаю, неважно также, чтобы я сам считал их правильными. Однако я верю в то, и надеюсь, что вы со мной согласитесь, что предлагаемые объяснения уже проливают некий свет и сами по себе достойны рассмотрения в не меньшей степени, чем те идеи, которым они оппонируют; а также в то, что процесс поиска и выработки объяснений, будучи открытым для новых возможностей, новых поворотов, свободного исследования, сам по себе приводит в восторг. С чем можно сравнить то удовольствие, которое доставляет нам новая идея или новая загадка?Можно вспомнить сексуальный опыт, конечно, очень непохожий, со своей собственной игривостью и возможностями, со своей сосредоточенной свободой, глубиной и резкостью удовольствия и его тонкой формы - экстаза. А что такое возбуждение ума и его чувственность? А оргазм? Чем бы это ни было, оно, к сожалению, напугает и оскорбит умственных пуритан (интересно есть ли общий корень у этих двух видов пуританства?), даже если это расширит кругозор остальныъх и принесет им радость" (с. 1, 7, 8, 24).
19) Ibid., p. 5.
20) Ibid., pp. 4, 5, 13.
21) В полном соответствии с его не методичным стилем мышления философские интересы Нозика дрейфуют от одного предмета к другому. В "Философских объяснениях" он уже признавался: "Я обнаружил (и не только в ходе временной последовательности) множество разных философий - соблазнительных и привлекательных, убедительных и внушительных, заманчивых и замечательных" (с. 20). В рамках философии Нозика либертарианской этике не отводится никакой особой роли, не говоря уже о главной. Это лишь один из множества любопытный предметов, который берется в качестве объекта "исследования" или бросается, в зависимости от того, чего требует любопытство. Когда спустя всего несколько лет после публикации той самой книги, которая сделала его знаменитым, делалось все более очевидным, что Нозик практически отошел даже от своего "мягкого и пушистого" варианта либертарианства, это не стало большим сюрпризом. И когда он, наконец, открыто признал (в своей книге нео-буддистских размышлений о смысле жизни "The Examined Life"), что он более не либертарианец и что он обратился в социал-демократа коммунитарианского толка, он по-прежнему не считал себя обязанным рассказывать о причинах перемены своих взглядов и объяснять в чем состояла ошибочность его прежних этических воззрений.
22) Ibid., p. x.
23) Существует интересная параллель между отношением философского истеблишмента к паре Ротбард-Нозик и отношением экономического истеблишмента к паре Мизес-Хайек. Притом что выводы Мизеса значительно радикальнее выводов Хайека, и те и другие были одинаково "неполиткорректными" и опирались на "свободный рынок". На основании схожести этих выводов оба - и Мизес, и Хайек - считались представителями австрийской экономической школы. Хотя методы, с помощью которых эти выводы были сделаны, фундаментально различались. Мизес был философом-рационалистом: систематическим, строгим, доказывающим и демонстрирующим, обладал ясным писательским стилем. По сравнению с ним Хайек был философским скептиком: несистематичным, методологически эклектичным, пробующим и ошибающимся, писательский стиль его был далек от ясности. Соответственно и отношение к Хайеку со стороны академической среды было гораздо более дружеским, чем к Мизесу. Но опять-таки: более сильным и продолжительным оказалось влияние именно до-модернового "австрийского экстремиста" Мизеса, а не модернового "умеренного австрийца" Хайека, и именно работа первого привела к созданию идеологического движения.
24) Murray N. Rothbard, Conceived in Liberty (New York: Arlington House, 1975).
25) См., напр.: Norman P. Barry, On Classical Liberalism and Libertarianism (London: Macmillan, 1986).
26) См.:, напр.: Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); также см.: Veatch, Human Rights: Fact or Fancy? (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1985).
27) Peter D. McClelland, The American Search for Economic Justice (Oxford: Basil Blackwell, 1990), p. 74.
28) Ibid., pp. 75, 76, 80-81.
29) Об этом и о дальнейших философских исследованиях логики аксиоматико-дедуктивного доказательства и о направлениях рассуждений об этике (и экономике), поборником которых был Ротбард, см. в частности книгу Г.Г.Хоппе "Экономика и этика частной собственности". The Economics and Ethics of Private Property (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1993); а также "Новые рационалистические направления в либертарианской теории прав" N. Stephan Kinsella, "New Rationalist Directions in Libertarian Rights Theory," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (1996).
30) Например, нобелевский лауреат, экономист левокейнсианского направления и автор самого популярного учебника по "Economics" П. Самюэльсон, вплоть до 1989 г. характеризовал СССР как в значительной степени благородный и успешный эксперимент!
31) Так, после правой "республиканской революции" свершившейся во время выборов в конгресс в 1994 г., "Вашингтон Пост" назвала Ротбарда центральной интеллектуальной фигурой этого события. И понимая, что это будет, вероятно, его последнее выступление в печати, Ротбард воспользовался этой возможностью для того, чтобы обличить республиканца Ньюта Гиндрича, только что избранного спикером палаты представителей, как антилибертарианца и сторонника государства всеобщего благосостояния.
32) (Brookfield, Vt.: Edward Elgar, 1995).
33) Cato Journal (Spring 1982): 55-99.
34) Journal of Libertarian Studies 11, no. 1 (Fall 1994). Научные политические статьи, опубликованные в последний год его жизни: "Bureaucracy and the Civil Service in the United States," Journal of Libertarian Studies 11, no. 2 (Summer 1995): 3-75; "Origin of the Welfare State in America," Journal of Libertarian Studies 12, no. 2 (Fall 1996): 193-230; "Egalitarianism and the Elites," Review of Austrian Economics 8, no. 2: 39-60; "The End of Socialism and the Calculation Debate Revisited," Review of Austrian Economics 2: 51-76.
35) Исторический момент для научной традиции Ротбарда, возможно, наконец настал, и его политическое движение безусловно на подходе. Ротбард всегда был оптимистом, опирающимся факт человеческой рациональности и все более развитие мизесианско-ротбардианского положения о том, что невозможно нарушать моральные и экономические законы, не платя за это определенную цену, и что одно нарушение, в соответствии с "логикой" действий государства, будет вызывать дальнейшие нарушения до тех пор, пока цена не станет наподъемной. Так этическое и экономическое разрушительное воздействие социализма наконец завершилось впечатляющим крахом. Аналогично, в США и во всем Западном мире, почти после 100 лет социал-демократического государства всеобщего благосостояния моральный и экономический "резервный фонд", унаследованный от прошлого, заметно истощился, что привело к моральному и экономическому застою, падению уровня жизни и распаду социума, а также к повсеместному кризису доверия к центральному правительству, как к структуре, организующей общество. В этой ситуации очевидного морального и экономического банкротства социализма и социал-демократии, когда беспрецедентно остро ощущается потребность в объяснении происходящего и выработки принципиальной альтернативы, можно с уверенность сказать, что "Этика Свободы" Ротбарда не только утвердится в качестве классики, но приобретет еще большее значение.
36) Journal des Economistes et des Etudes Humanines 6, no. 2 (March 1995); Murray N. Rothbard: In Memoriam (Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1995).
Часть I. Введение. Естественный закон
Глава 1. Естественный закон и разум
Среди интеллектуалов, считающих себя "приверженцами науки" (scientific), словосочетание "природа человека" способно произвести такой же эффект, как красная тряпка на быка. "У человека нет никакой природы!" – вот сегодня общий боевой клич; и типичное для нынешних политических философов мнение выразил несколько лет назад накануне конференции Американской ассоциации политических наук выдающийся политолог-теоретик, заявив, что "природа человека" является сугубо теологическим концептом, который следует удалять из любой научной дискуссии.
В споре о природе человека, а также о более широком и противоречивом понятии "естественный закон" обе стороны многократно провозглашали, что естественный закон и теология неразрывно связаны между собой. В результате, многие приверженцы естественного закона серьезно ослабляли свою позицию, допуская, что только рациональные, философские методы не способны установить подобный закон – чтобы раскрыть данное понятие, необходима теологическая вера. Со своей стороны, противники естественного закона радостно с этим соглашались; поскольку вера в сверхъестественное считается необходимой для приверженности естественному закону, этот последний концепт следует изгнать из научного, секуляристского дискурса и поместить в таинственную сферу богословских трудов. В итоге, идея естественного закона, основанного на разуме и рациональном исследовании, была почти полностью утрачена.
Таким образом, сторонник рационально установленного естественного закона должен противостоять враждебности обоих лагерей: и группы, усматривающей в этой позиции антагонизм по отношению к религии, и другой группы, подозревающей, что Бог и мистицизм проникают через заднюю дверь. Обращаясь к первой группе, следует сказать, что они воспроизводят крайнюю августинианскую позицию, согласно которой вера, а не разум является единственным легитимным средством для постижения природы человека и свойственных ему целей. Одним словом, в рамках этой традиции фидеизма теология полностью заменила философию. Томистская традиция, напротив, утверждала в точности противоположное: отстаивалась независимость философии от теологии и провозглашалась способность человеческого разума постигать и обнаруживать законы, физические и этические, естественного порядка. Если вера в систематический порядок естественных законов, доступных для открытия с помощью человеческого разума, сама по себе является антирелигиозной, тогда антирелигиозными также были св. Фома и поздние схоластики вместе с набожным протестантским юристом Гуго Гроцием. Утверждение о существовании порядка естественных законов, иначе говоря, оставляет открытой проблему, связанную с тем, создал Бог этот порядок или нет; и признание способности человеческого разума обнаружить естественный порядок оставляет открытым вопрос, дан этот разум человеку Богом или нет. Принятие порядка естественных законов, доступных для открытия с помощью разума, само по себе не является ни про-, ни антирелигиозным.
Поскольку для многих современных людей такая позиция является непривычной, давайте рассмотрим томистскую позицию немного подробнее. Утверждение абсолютной независимости естественного закона от вопроса о существовании Бога скорее неявно подразумевалось св. Фомой, чем было явно им сформулировано; однако наряду со многими другими скрытыми намеками томизма оно было открыто высказано Суаресом и другими выдающимися испанскими схоластиками в конце XVI века. Иезуит Суарес указал, что многие схоластики занимали такую позицию: естественный закон этики, закон, определяющий добро и зло для человека, не зависит от воли Бога. Более того, некоторые схоластики заходили настолько далеко, что утверждали: даже если бы Бог не существовал, или не пользовался Своим разумом, или неверно судил о вещах, но если при этом в человеке присутствуют веления правильного разума, который руководит им, тогда природа закона была бы такой же, как ныне.
Или, как заявляет современный философ-томист:
"Если вообще слово "естественный" что-то означает, то оно относится к природе человека, а при использовании со словом "закон" "естественный" должно относиться к упорядочиванию, которое обнаруживается в склонностях человеческой природы – и ни к чему иному. Следовательно, если взять это понятие как таковое, то нет ничего религиозного или теологического в "Естественном Законе" Аквината".
Голландский протестант, юрист Гуго Гроций заявил в своей труде De Iure Belli ac Pacis (1625):
"Утверждаемое нами имело бы некоторую степень обоснованности, даже если бы мы должны были допустить то, что невозможно принять без крайне греховного суждения, согласно которому Бога не существует".
И вновь:
"Хотя власть Бога безгранична, тем не менее можно утверждать, что существуют определенные вещи, на которые эта власть не распространяется. . . . Даже Бог не может сделать так, чтобы дважды два перестало быть четыре, и точно также даже Он не может сделать так, чтобы по сути злое перестало быть злым".
Д'Энтреве (D'Entr?ves) делает вывод, что:
"Определение [Гроцием] естественного закона не содержит ничего революционного. Когда он утверждает, что естественный закон означает именно тот набор правил, который Человек способен обнаружить с помощью собственного разума, он всего лишь заново формулирует предложенное схоластиками понятие о рациональных основаниях этики. В самом деле, его цель скорее состоит в том, чтобы восстановить это понятие, поколебленное крайним августинианством некоторых направлений протестантской мысли. Когда он заявляет, что эти правила обоснованы сами по себе, вне зависимости от того факта, что Бог изъявил такую волю, то он воспроизводит утверждение, которое уже делалось некоторыми схоластиками".
Д'Энтреве добавляет:
Цель Гроция "заключалась в том, чтобы сконструировать систему законов, которые прозвучали бы убедительно в тот период, когда теологические споры постепенно утрачивали такую способность".
Гроций и его последователи-юристы: Пуфендорф, Бурламаки и Ваттель – продолжали разрабатывать этот независимый набор естественных законов полностью в секуляристском контексте, в соответствие со своими частными интересами, которые, в противоположность схоластикам, не были преимущественно теологическими. В самом деле, даже рационалисты восемнадцатого века – во многих отношениях убежденные противники схоластиков – в самой основе своего рационализма подверглись глубокому влиянию схоластической традиции.
Таким образом, недвусмысленно заявим: согласно томистской традиции, естественный закон являлся и этическим, и физическим; причем орудием, с помощью которого человек постигал подобный закон, был разум, а не вера, или интуиция, или благодать, откровение либо что-то еще. В современной атмосфере жесткого противопоставления естественного закона и разума – особенно на фоне иррациональных настроений "консервативной" мысли – к такому суждению невозможно обращаться чересчур часто. Следовательно, Св. Фома Аквинский, по словам знаменитого историка философии отца Коплстона, "подчеркивал место и функцию разума для морального поведения. Он [Аквинат] разделял взгляды Аристотеля, согласно которым именно обладание разумом отличало человека от животных", причем именно разум "позволяет ему действовать обдуманно, учитывая осознанно поставленную цель, и поднимает его над уровнем сугубо инстинктивного поведения".
Следовательно, Аквинат признавал, что человек всегда действует целенаправленно, однако шел дальше этого суждения и доказывал, что цели также могут постигаться разумом в качестве объективно хороших либо плохих для человека. Тогда у Аквината, говоря словами Коплстона, "остается место для понятия "правильного разума" – разума, направляющего человеческие действия к достижению цели, хорошей для человека". Моральное поведение, следовательно, является поведением в соответствие с правильным разумом: "Если утверждается, что моральное поведение является рациональным поведением, то это означает следующее – поведение в соответствие с правильным разумом, то есть разумом, постигающим цель, хорошую для человека, и предписывающим средства для достижения этой цели".
Таким образом, согласно философии естественного закона, разум не обречен – как это понимается в современной пост-юмовской философии – быть всего лишь рабом страстей, вынужденным заниматься перебором средств для достижения произвольно выбранных целей.
Дело в том, что сами цели выбираются с помощью разума; и "правильный разум" предписывает человеку надлежащие цели, а также средства их достижения. Для сторонника томизма либо теоретика естественного закона, всеобщий моральный закон для человека является частным случаем в системе естественного закона, который правит всеми сущностями в мире, каждая из которых обладает своей природой и своими целями. "Для него моральный закон... является частным случаем всеобщих принципов, согласно которым все конечные вещи движутся к своим целям, реализуя собственные возможности". И теперь мы переходим к существенному различию между неодушевленными либо даже живыми существами, кроме человека, с одной стороны, и самим человеком, с другой: первые вынуждены действовать в соответствие с целями, предписанными собственной природой, тогда как человек, "рациональное животное", обладает разумом для обнаружения таких целей и свободной волей для выбора.