Хор спасенных
Мы – спасенные,
Из наших полых костей смерть свои флейты
Сделала,
И наши жилы стали ей смычком -
В наших телах еще звучит
Ее приглушенная музыка.
Мы – спасенные,
чтобы обвить наши шеи, еще маячат петли
перед нами в синем небе -
Все еще наполнены песочные часы
Каплями крови.
Мы – спасенные,
еще грызут нас черви страха,
и скрыт наш мозг под спудом праха.
Мы – спасенные
Просим вас:
Осторожно покажите нам ваше солнце,
Шаг за шагом ведите нас от звезды к звезде,
Шаг за шагом позвольте нам опять научиться жить.
Возможно, щебет птиц
Или источника живительная влага
Позволит нашу боль безмерную унять.
И нас избавить от стыда -
Еще мы просим вас:
Нам бы не видеть злого пса:
Возможно,
мы пылью станем -
Под его взглядом станем прахом…
В каждой строке этого стихотворения ощущается, как прошлое актуализуется в настоящем и как много времени требуется для процесса интеграции, поскольку результатом пыток является тотальный хаос – "хаотическая реакция" по Беккеру, которая не может быть в достаточной мере осознана и потому делает невозможным любое ориентирование или приспособление. Неизбежность и непредсказуемость, переживание утраты автономии и самоконтроля вызывают реакцию, которая лишает любой возможности структурирования и приводит в полное смятение, к дезориентации и отчуждению. Человек больше не различает день и ночь, контроль своего окружения с помощью органов восприятия (повязки на глаза и затыкание ушей) сокращен, из-за переутомления, боли и переполняющих его тревог и страхов искажен контроль функций своего тела. Исчезновение чувства пространства, времени и жизни своего тела, с помощью которых мы ориентируемся и структурируем себя, означает нарастающую потерю контакта с реальностью и утрату идентичности.
Участие вместо абстиненции
Мы считаем, что в терапии тяжелой травмы вопросы смысла и ценностей, наряду с этическими проблемами, занимают центральное место, причем этику мы понимаем в первую очередь как запрос не столько на "хорошую жизнь", сколько на "выживание". Известно, что психоанализ рассматривает "историю жизни как травму", и из этого становится ясно, почему он так "абстинентно" относится к теме смысла. Очень типично, что психоаналитик Беккер не ссылается на вопросы смысла при работе с травмой – ни при концептуализации травматических реакций, ни в терапии. Совершенно иную позицию занимает психоаналитик Ингер Аггер, помещая тему смысла в центр терапевтического процесса.
Похоже, все еще жива позиция Фрейда по отношению к этим пограничным сферам:
"Когда человек задается вопросом о смысле и ценности жизни, он болен, так как ни то, ни другое объективно не существует. Мы можем лишь говорить о запасе неудовлетворенного либидо, и при этом происходит что-то другое, своего рода "брожение", ведущее к печали и депрессии" (Freud, 1962, S. 536).
Фрейд охотно подчеркивал, что имеет право "избегать вопросов о цели жизни". Обращение к вопросу о смысле оставалось для него симптомом болезни, ведь в его теории влечений нет стремления к смыслу, а есть лишь принцип гомеостаза, то есть уравновешенности процессов обмена веществ. В рамках такой концепции жизнь сводится к бессмысленному извилистому пути к смерти желания.
Очевидно, что этика была не очень по сердцу Фрейду, его отношение к ценностям никем не исследовалось систематически до появления работы Хайнца Хартмана "Психоанализ и моральные ценности" (Hartmann, 1973). Известно, что Фрейд любил говорить, что он исходит из максимы Фридриха Теодора Фишера: "Все моральное всегда и так понятно". Поэтому еще в 1986 г. в книге "Психоанализ и этика" Штроцка писал об "этическом дефиците" в психотерапии (Strotzka, 1986, S. 165).
Однако такая абстиненция по отношению к проблемам смысла и ценностей противопоказана при работе с тяжело травмированными людьми. Поскольку любая травма представляет собой объективно бессмысленное вмешательство, утрату связности и непрерывности Я, нападение на индивидуальную систему ценностей и переживание смысла, терапевтическое сопровождение должно помогать "интегрировать объективно бессмысленное вмешательство в субъективные смысловые структуры" (Ehlert/Lorke, 1998, S. 502–532).
Травма приводит к разрушению собственных границ человека и к потере критериев при различении внешнего и внутреннего. Поэтому абстиненция в отношении проблем смысла и ценностей лишает пациента возможности объективировать внешний мир как травмирующий и отделить его от себя. При этом терапевт может стать в глазах жертвы соучастником палача, что означает мощную ретравматизацию (Becker, 1992). Участие терапевта и его активная позиция должны помочь в восстановлении жизненной перспективы, разрушенной в ходе пытки, как это практикуется и в терапии психозов и сексуальных злоупотреблений (о модификации абстиненции ср. у Бенедетти) (Benedetti, 1992, S. 47–58).
Если внутренний и внешний миры больше не имеют ясных очертаний или граница между ними намеренно уничтожена, если утрачены смысл и значение, то терапевту необходимо быть неравнодушным, не занимать нейтральную позицию по отношению к политическому или социальному контексту, которому принадлежит травматическое переживание. Нам нужен политический психоанализ, который не будет бояться контакта с общественными структурами в целом и структурами политического насилия в частности. Нам нужна психотерапия, имеющая собственное мнение и не усугубляющая существующее положение дел, поддерживающее вытеснение. В рамках феминистского психоанализа и феминистской психотерапии эти политические и эмансипированные претензии давно уже приняты во внимание.
Давид Беккер, психоаналитически ориентированный психотерапевт, работающий в Чили с жертвами организованного насилия, описал в своей книге "Без ненависти нет примирения. Травма людей, переживших пытки" совершенно особую терапевтическую связь, которая помогла сделать работу эффективной, и назвал ее "vínculo comprometido". Беккер пишет: "Терапевт и пациент при любых условиях должны быть заодно" (Becker, 1992, S. 217).
Это понятие (vínculo – отношение, связь; comprometido – вовлечься, быть обязанным) описывает примененную в Чили терапевтическую технику и позицию при работе с экстремально травмированными людьми, требующую от терапевта активного участия. Оно выражается не только в том, что терапевт берет на себя функцию контейнирования и утверждается в традиционной отзеркаливающей и интерпретирующей аналитической роли, но и в занятии четкой позиции по отношению к социально-политической реальности пыток. Пациенту необходимо знать мнение терапевта и услышать его оценку, ведь политически аморфный и абстинентный терапевт вызывает недоверие, и возникают подозрения, не является ли он одним из тех, кто применяет пытки. Работая в этих пограничных сферах, мы должны, как уже давно призывал Кремериус, придерживаться модифицированной абстиненции, вовлекаться не только в интерсубъективность и внутрипсихическую динамику, но и в общественные отношения, продуцирующие насилие и порождающие такие травматические события. Вопрос о смысле и бессмысленности терапевтической абстиненции подробнее рассматривается нами в отдельной главе этой книги.
Понятие "vínculo comprometido" обладает еще одним важным смыслом, поскольку испанское слово comprometer имеет два значения ("брать на себя обязательства" и "компрометировать"), и, по мнению Беккера, это особенно важно для терапевтической работы с тяжело травмированными людьми. Другими словами, в терапии речь идет не только об эмпатическом холдинге, но и об инсайте на основе конфронтации и критической рефлексии. Колебания между близостью и дистанцией особенно важны, так как травмированные люди должны заново научиться естественному ритму смены обеих этих позиций и их пониманию. По мнению Беккера, главная задача терапии травмы выражена в названии его книги – "Без ненависти нет примирения". Речь идет о принятии идеи, что от ненависти до примирения – один шаг, и о том, как почувствовать их единство, расщепленное и разрушенное травмой. Для травмированного человека особенно важно снова научиться балансировать между близостью и дистанцированностью, безграничной отдачей и критичным отграничением. То же самое можно отнести и к терапевту – ему насколько важно, настолько и трудно держаться середины между эмпатическим участием и критической конфронтацией. Чрезмерные участие и идентификация препятствуют развитию импульсов к автономии, а чрезмерная абстинентная сдержанность может быть неверно понята как сотрудничество с палачами.
К. Г. Юнг по отношению к этическим вопросам занимал в своей аналитической психологии позицию, противоположную отстраненному психоаналитическому подходу. Для него размышления о смысле жизни – это не выражение чего-то болезненного, а проявление человеческой натуры. Смысл – это "духовное нечто", исцеляющий вымысел, но ведь "спасает только то, что имеет значение" (Jung, 1988, par. 496).
У Юнга граница между психотерапией и религией проходит совсем не там, где ее проводит Фрейд. Для Юнга исцеление, в конце концов, является религиозной проблемой (Jung, 1988, S. 349). Он был убежден, что никто не может исцелиться по-настоящему, если не достигнута внутренняя религиозная установка (Jung, 1988, S. 343).
"Когда страдание не понято, его явно труднее выдерживать. С другой стороны, часто поражает, что человек может вынести все, если понимает почему и зачем. Чтобы это понять, нужны мировоззренческие предпосылки высшего порядка, имеющие религиозную или философскую природу и указывающие нам путь к методам самоисцеления психики" (Jung, 1981, S. 750).
В терапии травмы констеллируется нуминозная, религиозная размерность в своем самом явном виде, высказанная или безмолвная духовность человека. Люди, перенесшие пытки, не только потеряли веру в то, что сами имеют ценность, у них утрачено и чувство ценности жизни вообще. В терапии речь идет о смерти и возрождении, об обновлении жизни там, где нанесены наиболее глубокие раны, о том, что является последней и высшей ценностью для людей.
Опыт работы с жертвами политического террора снова и снова подтверждает как вышесказанное, так и высказывание Ницше: "Кто знает, для чего, может вынести почти любое как". Вера бахаи – это религия самого большого из национальных меньшинств Ирана, которое в период с 1979 по 1988 г. подвергались со стороны правительства преследованиям, пыткам и уничтожению (Аmnesty International сообщает, что с 1978 по 1988 г. были убиты 210 бахаистов). Психологическое исследование приверженцев веры бахаи показывает, что их духовные корни, религиозные убеждения и мировоззрение придавали им силу, мужество и любовь даже перед лицом смерти и во время пыток. Канадский психиатр Абдул-Миссах Гадириан исследовал реакции людей на мощные социальные стрессоры и ситуации, приводящие к страданиям, и установил, что религиозная вера и сила духовной истины придают смысл страданию и делают возможными такие стратегии преодоления страдания, которые не укладываются в обычную парадигму реакций на стресс (Fereshteh Taheri Bethel, 1986, p. 8).
Записи убитых бахаистов свидетельствуют, что вера в духовную реальность и стабильная система ценностей, убежденность в "высокой цели" и идеализация смерти формируют проработанное внутреннее отношение к смерти, которое не может быть сведено к защитным механизмам или реактивным образованиям, если пользоваться психоаналитической терминологией.
Исследования мотивов людей, которые во времена Гитлера не стали убийцами или исполнителями его планов, а помогали преследуемым, также показывают значимость системы ценностей, которая даже в экстремальной ситуации остается внутренней опорой. Результаты исследований показывают, что именно прочная система ценностей во многом определяет то, что люди даже под угрозой смерти превосходят самих себя.
Нехама Тек в своей книге исследовал мотивацию спасателей и показал, что типичные "помощники" являются яркими индивидуалистами, которые гибко (в зависимости от ситуации) реализуют свою личную систему ценностей и потому обладают личным игровым пространством для принятия этических решений (Tec, 1986). Поэтому основной целью тоталитарных систем и насильственных режимов становится уничтожение индивидуальной системы ценностей, создание всепроникающей неоднозначности, двойственности и усиление уязвимости людей, чтобы их идеалы больше не могли быть подлинными и действующими.
Тяжело травмированные люди сбились с жизненного курса и больше не могут быть уверены в отношении своего места в здесь-бытии. Такая утрата фундаментальных точек опоры и выхолащивание любого жизненного смысла поднимает экзистенциальные вопросы и становится вызовом человечности помогающего профессионала.
В своих наблюдениях по поводу пыток Амати отмечает, что терапевту необходимо в полной мере обладать таким качеством, как умение давать оценку. Перед лицом рассогласованности и бесструктурности личности человека, пережившего пытки, терапевт должен "давать согласованные и структурирующие ответные реакции на глубинное смятение и ценностный хаос, в которых пребывает пациент" (Amati, 1993, S. 99). Помогающий профессионал, который ведет себя абстинентно по отношению к моральным или социальным ценностям, в итоге ретравматизирует пациента и не сможет ничего противопоставить процессу дегуманизации и фрагментированию. От профессионала требуется активная позиция, "своевременная или опережающая забота", как это называют в экзистенциальном анализе, а не классический психоаналитический подход к взаимодействию, для которого характерно отрицание оценочности и коалиции с пациентом.
Только если мы берем на себя функцию холдинга, если мы можем позволить пациентам "использовать" нас, сделать наши собственные структуры "однозначности" и "участия" видимыми, так чтобы они напоминали пациентам об их собственных утраченных и разрушенных структурах, тогда возможно восстановление субъектности пациентов. Такая эмпатическая позиция все же не исключает и позицию критической конфронтации. Мы должны быть готовы стать для этих людей человеком, который будит в них надежду и восстанавливает контакт с тем первоначальным образом человечности, который был у пациента до травмы.
В экзистенциальном анализе такую готовность предоставить собственные психические структуры в пользование пациенту Босс считал общей задачей аналитика: "предоставить анализанду на длительное время значительную человеческую свободу на фоне того, что аналитик присутствует рядом с ним. Это необходимо до тех пор, пока анализанд не наберется смелости, чтобы самому свободно справляться с различными вариантами собственного поведения".
Экзистенц-философы, особенно Хайдеггер, считали, что мы не можем исцелить человека, в том числе и в психотерапии, если мы прежде всего не восстановим его "отношение к бытию". У травмированных людей эта связь с бытием разорвана. Зияющая рана огромна. В нашей терапевтической практике мы сталкиваемся с подобными ранами. Выжившие часто используют такой образ раны при описании своего внутреннего состояния.
"Каждый раз, когда я об этом говорю, рана открывается и истекает "кровью". Это нужно залечить, чтобы однажды это закончилось и рана наконец зажила" (Wicker, 1991, S. 122).
Возможно ли исцеление?
Можем ли мы в психотерапии зайти так далеко, что раны "наконец заживут"? Что вообще значит "исцеление"? Чего ожидают от нас травмированные люди и что понимают под "исцелением" профессионалы? В научном словаре психоанализа этого понятия нет (Laplanche, Pontalis, 1973). Как можно в терапии пробудить душу в человеке, утратившем душу? Возможно ли в принципе исцелить потерю души? Можно ли вырваться из ада или же травма и пытки означают вечное проклятие?
В египетских Книгах мертвых мы находим утешительное известие, что в смерти возможно обновление жизни. Книги мертвых предназначались не только для умерших, но и для живых, были путеводной нитью к духовности. Даже солнечный бог окружен в подземном мире пугающей темнотой, становится бессилен и встречается там с опасными препятствиями и врагами. Тем не менее, там действуют и его помощники, охраняющие процесс регенерации (Schweitzer, 1994, S. 217).
Символическое понимание образов Книг мертвых как признаков обновления и нового начала, а также вера в круговорот времени встраивают прошлое отдельного человека в смыслы и циклы общего целого. Таким образом, любовь и смерть дают нам ресурсы и смысл жизни.
Что касается вопроса, как можно терапевтически работать с самим ядром личности раненых людей, то мы полагаем, что можно многому научиться у шаманов, которые, проходя через инициацию, имеют собственный опыт смерти и возрождения. Они могут преодолевать границы между двумя способами существования и в трансовом состоянии двигаться между небесами и адом. Мы, терапевты, не являемся шаманами, но все же в такой работе должны перенять у шаманов умение предоставлять себя в распоряжение пациентов, а это является в определенной степени "шаманской" способностью. Уже Леви-Стросс сравнивал психоаналитиков с шаманами, указывал на действенность отношений в переносе (ср. Балинт "Droge Arzt") и описывал смыслообразующее и целительное переживание анализандом собственного мифа (Levy-Strauss, 1967). С помощью мифа шаман находит в целостности существования место для болезни, восстанавливая порядок, полный смысла и взаимосвязей. Таким образом, шаман через миф дает больному язык, говоря на котором, больной может понимать себя. Мы, как психоаналитики, также должны помогать пациенту искать новый язык, который помещает травму в контекст смысла и значения.
Герхард Хеллер указывает на то, что шаманские практики проникают глубоко в коллективное бессознательное, в то время как психоаналитики ориентируются на индивидуальную жизненную историю (Heller, 1994, S. 164–177). В терапии людей, переживших пытки, Дреес настаивает на "расфокусированном" методе работы, который "избегает субъект-центрированного фокусирования на бессознательном материале" (Drees, 1991, S. 140) и создает такие условия для переживания, где могут разворачиваться имагинативные и игровые фантазии. В этом пространстве жизнь снова начинает переживаться наполненной смыслом и восстанавливаются связи с дотравматическим качеством переживаний. В работе Петера Хайнла с людьми, детство которых выпало на военное и послевоенное время, ключевым моментом является отыгрывание безмолвного пространства неоплаканной травмы в лепке скульптурных фигур. Он указывает на то, что процессы осознания, названные им "подлинным мышлением", позволяют возникнуть терапевтическому резонансу, который подобен шаманскому ритуалу исцеления (Heinl, 1994).
В общем и целом верно, что терапевтическая работа на "территории подземного мира" затрагивает глубочайшие аффекты и мы нуждаемся в чем-то большем, чем речь: прикосновение, поза, интонация, голос, рисование и игра с песком, лепка из глины, создание образов из ракушек, камней… и все это с бережной заботой и уважением к границам, которые при создании образов возникают и изменяются в соответствии с архетипическими паттернами.