В современных психологических исследованиях расширяется социально-экологическое понимание ценностного спектра, наряду с моделями компетентности в саморегуляции, моделями самоактуализации и обнаружения смысла. Об этом четко свидетельствует определение "здоровья" в интегративной терапии, в отличие от идеализированного определения ВОЗ. "Согласно этому подходу, суть здоровья состоит в том, что человек воспринимает себя целостно и дифференцированно, как телесно-конкретное единство с жизнью в целом (контекст и континуум), и в ходе смены факторов защиты и риска в соответствии со своей витальностью/уязвимостью, потенциалом преодоления, компетентностью и ресурсами может справляться с критическими жизненными событиями и проблемами, регулировать свое состояние и владеть собой. На этой основе человек креативно и конструктивно формулирует и развивает свой телесный, душевный и духовный, социальный и экологический потенциал и чувствует свою внутреннюю согласованность, осмысленность, интегрированность и благополучие" (Petzold, Schuch, 1992, S. 380).
При сравнении представлений о человеке и систем ценностей, существующих в различных терапевтических школах, можно вычленить базовые структуры, которые впервые систематически исследовала Шарлотта Бюлер (Bühler, 1975). Она выделяет два противоположных подхода:
1. В одном из них человек понимается как объект, пассивно реагирующий на социальные воздействия, а основной ценностью и терапевтической целью является адаптация человека к общественным условиям, которая обеспечивает его оптимальное функционирование или хотя бы уменьшение симптомов. Пример этого подхода – бихевиоризм.
2. Другого подхода придерживаются терапевтические школы, считающие человека активным, самостоятельно планирующим и творчески импровизирующим субъектом. Для них терапевтической целью становится изменение, то есть сопровождение активного стремления к ценностям. Они исходят из того, что самость является имманентной внутренней ценностью и направляющей силой, которой необходимо реализоваться и развиваться. Примеры такого подхода – гуманистическая и аналитическая психология.
Между этими двумя крайностями находятся те, кто рассматривает человека как конфликтное существо, живущее в противоречии между ценностями автономии и приспособления как к внутренне детерминированным влечениям, так и к внешним социальным требованиям. Бюлер относит к этой группе психоанализ, для которого человек находится в конфликте между ценностями влечений и ценностями, обусловленными социальными требованиями, которые образуют инстанцию Сверх-Я.
В концепции Бюлер присутствуют обе основные тенденции человеческого развития и жизнедеятельности: с одной стороны, потребность в автономной самореализации, агрессивном самоутверждении и самоотграничении от требований окружения и, с другой стороны, потребность преодолеть собственные границы и потребности, открыться по отношению к другим людям и миру в самоотдаче и с любовью к ним. Речь идет о том, чтобы найти гибкий баланс между стремлением к удовлетворению своих потребностей в благополучии, отдыхе и творческой экспансии и противоположной тенденцией к приспособлению, контактам и безопасности. Противоречие, лежащее в основе базового конфликта человека, требует ориентации на смысл, без которого невозможно приблизиться к разрешению этого конфликта. Именно в этой конфликтности и возникает мотивация к обнаружению смысла.
Если смысл означает разрешение конфликта между потребностями, а удовлетворение одной потребности требует отказа от другой, то готовность к отказу и жертве является базовой при переживании смысла. Именно в экзистенциальных критических ситуациях переживание смысла возможно лишь при готовности принять неизбежное и распознать в кризисах возможность развития и преображения.
Психотерапия может дать ориентиры, если речь идет о том, чтобы помочь человеку выйти из невротической фиксированности и идеологической односторонности, чтобы он начал жить со сбалансированным и гибким спектром ценностей, то есть направить его на расширение "ценностного потенциала" (Бюлер) или "ценностного горизонта" (Франкл). Психотерапевтический процесс помогает открыть путь к лучшему пониманию своего места в жизни в целом, к более полному чувственному пониманию себя и других и через это – к переживанию смысла.
В следующих главах мы попытаемся прояснить смысловые и ценностные системы различных терапевтических направлений.
1. Вопрос о смысле – симптом болезни?
Запрос на психоанализ
Когда человек задумывается о смысле и ценности жизни, он болен, так как ни того, ни другого объективно не существует; это лишь указание на неудовлетворенное либидо, и, должно быть, при этом происходит что-то другое, своего рода "брожение", ведущее к скорби и депрессии.
Freud, 1962, S. 536
Позиция Фрейда по отношению к смыслу и ценностям определена его представлением о человеке как о существе, которым управляют влечения. Человеку оставлено слишком мало символического пространства, чтобы свободно принимать решения об экзистенциальном измерении, о ценностях духа и души и о смысле. Как в классическом психоанализе, так и в современной теории нарциссизма ценности не играют большой роли, это всего лишь функция влечений. Поэтому все, что идет в русле влечений, имеет позитивный знак, а все непонятное и пугающее – негативный. У Фрейда смысл сводится к его практическому аспекту. Основные ценности психоанализа ориентированы на достижение здоровья, которое гарантирует человеку способность получать удовольствие, любить и работать.
В классическом психоанализе считается, что неврозы возникают в результате непримиримого внутреннего конфликта между влечениями (Оно) и требованиями и приоритетами Сверх-Я. При этом перед Я стоит задача разрешить конфликт, удалив из сферы сознания неприемлемые влечения/желания при помощи так называемых защитных механизмов, важнейший из которых вытеснение. Кроме того, согласно теории влечений, существует базовый конфликт между "эросом, или влечением к жизни" (сексуальность, инстинкты самосохранения – такие как оральность, стремление к контактам и т. д.), и "танатосом, или влечением к смерти" (агрессивная деструктивность, которая направлена вовне и на доминирование и после отграничения ведет к защищенности индивида). Но здесь возникает противоречие между психоаналитической теорией и ее целенаправленностью, поскольку детерминизм влечений противостоит терапевтической цели, то есть автономии и эмансипации. Описание человеческой судьбы как рабства под гнетом влечений противоречит высокому психоаналитическому идеалу освобождения через преодоление вытеснения, а также лозунгу Фрейда: "Где было Оно, там станет Я". Этот парадокс перекликается с амбивалентной установкой Фрейда по отношению к бессознательным влечениям/желаниям и с поставленным им вопросом: "Бороться ли с ними, как с врагом, или высвободить их?" Адамчек видит в этом принципиальном и неразрешимом противоречии основу "фундаментального пессимизма психоанализа" (Adamszek, 1987,
S. 52). В письме Фрейда его другу Флиссу также не чувствуется какого-либо терапевтического энтузиазма: "Я стал терапевтом поневоле" (Masson, 1991, S. 142). В дневнике Ференци мы читаем запись от 1 мая 1932 г. о том, что Фрейд сказал ему: "Пациенты – это сброд. Пациенты хороши лишь тем, что дают нам средства жить, и являются учебным материалом. Помочь же им мы не можем" (Ferenczi, 1988, S. 142).
Кажется, что во фрейдовском самосознании импульсов помогать и исцелять было меньше, чем стремления к истине и к инсайтам о смысле происходящего в анализе. Фрейд, вероятно, был убежден, что "в планах творения не предусмотрено быть счастливым" (Shaked, 1993, S. 15). Возможно, подобные высказывания и вызвали к жизни популярный образ психоаналитика – циника, пренебрегающего ценностями и разрушающего их. Хартманн, однако, не согласен с обвинениями в цинизме и считает, что смысл жизни связан с установками человека по отношению к окружающей действительности. Если это так, то целью психоанализа оказывается процесс изменения у пациента этих установок и выработки у него ясного понимания организации собственной личности. В итоге это приводит к обнаружению смысла, а вовсе даже не к нигилизму (Hartmann, 1992, S. 72).
В классическом психоанализе принято считать, что задачей Я и целью человеческого организма является разрешение конфликтов между противоположными стремлениями и создание динамического баланса между влечениями Оно и Сверх-Я (давлением индивидуальных и культурных норм) по типу "гомеостатического равновесия". Эта "физическая модель влечений" хорошо вписывалась в механистическую картину мира, которая в то время доминировала в позитивистски ориентированных естественных науках, но в современной физике давно уже считается устаревшей. Согласно этой модели, целью жизни является достижение состояния наименьшего напряжения, "неорганический покой", то есть смерть. "Цель любой жизни – смерть" (Freud, 1982, S. 40), поэтому жизнь становится "бессмысленным окольным путем к смерти через удовольствие и уменьшение напряжения влечений" (Grom, Schmidt, 1975, S. 80). Смысл жизни сводится к принципу удовольствия, и, согласно теории влечений, отсутствует какая-либо "личная мотивация к поиску смысла". Поиск смысла в этом случае оказывается лишь неуравновешенным, негативным балансом влечений; он является либо "эрзацем и иллюзорным утешением", либо сублимацией, то есть перенаправлением избытка либидо на несексуальную цель.
Вместо позитивной мотивации созидать смысл имеется дефицитарная мотивация хоть как-то уменьшить нехватку смысла, прибегая к аскетизму в потребностях. Поэтому Гром и Шмидт не видят в психоанализе основы для стремления к смыслу, ведь метапсихология Фрейда не знает "категорий свободы, духовности и личности".
Шарлотта Бюлер также не нашла у классических фрейдистов научного интереса к ценностным проблемам, кроме обсуждения ими ценности интеллектуального инсайта, в результате которого они, однако, приходят к выводу, что инсайт не может быть единственной терапевтической целью и что он к тому же запускает такие мощные защиты, как пассивность пациента и интеллектуализация (Bühler, 1975).
Так как Фрейд считал психоанализ не мировоззрением, а "беспристрастным инструментом", он требовал, чтобы отношение психоанализа к ценностным проблемам было таким же, как в других науках. Моральным размышлениям нет места в рамках метода, ведущего речь о поиске истины и о самопознании.
Хайнц Хартманн был, пожалуй, единственным, кто систематически исследовал тему "Фрейд и ценности" (Hartmann, 1992). Хотя психоанализ существенным образом повлиял на изменение наших ценностных координат и актуальная версия этой теории уделяет определенное внимание моральным оценкам индивида и общества, сам Фрейд мало занимался этикой. Он охотно ссылался на максиму Фридриха Теодора Фишера: "Мораль всегда и так понятна". Поэтому Штроцка в своей книге "Психоанализ и этика" жаловался на "дефицит этики" в психотерапии (Strotzka, 1986).
Позже отношение психоанализа к ценностям было сведено, главным образом, к теме истории как травмы. На психоаналитическом конгрессе в Гамбурге в 1988 г. была подвергнута критическому анализу позиция психоанализа при национал-социализме. "Немецкая наука исцеления души" времен националсоциализма отчетливо показала ценностные представления тех времен: "Цель психотерапии определяют ценностное чувство, воля, кровь, жизнь… Народ требует того, чтобы психотерапевтические ценности были подчинены общим ценностям" (Schultz-Hencke, 1934, S. 85).
Сегодня дискуссия о ценностях в психоанализе сосредоточена в сфере терапии гендерных проблем, на том, как психоаналитическая теория оценивает женственность, и на необходимости создания аналитических этических комиссий.
Мы хотели бы здесь рассмотреть отнюдь не бесспорное отношение Фрейда к ценностям, к проблеме смысла и его установку по отношению к религии.
Религия является для Фрейда патологическим феноменом, "коллективным неврозом навязчивости", то есть она, как и общее культурное развитие, оказывается проявлением вытеснения. В отличие от подавления сексуальных и агрессивных порывов при неврозах навязчивости, здесь речь идет о вытесненных эгоистических или антисоциальных стремлениях. Однако, как считает Фромм, фрейдовская критика направлена лишь на инфантильное, регрессивное понимание религии в смысле "авторитарной религии" или антропоморфного образа Бога (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972). Фрейд полагал, что скрытый мотив веры – это инфантильная беспомощность и желание найти отеческую защиту через проецирование отцовского имаго и через трансцендентного спасителя. При этом он переиначивает библейское и богословское представление о том, что Бог создал человека, и интерпретирует создание человеком образа Бога как проецирование.
Религиозный ответ на вопрос о смысле жизни является для Фрейда не чем иным, как человеческой потребностью в какой-то упорядоченной целостности. Поэтому Фрейд считает, что религия уступит место науке и здравомыслию, и он выступает за "реалистическое воспитание", за сосредоточение человека на земной жизни, а не на иллюзорном ожидании потустороннего. Он высказывается за то, что человеку необходимо повзрослеть и предоставить себя неизбежным событиям своей судьбы, а не надеяться, что жизненные проблемы решит некая высшая сила, как это постулируется в любом религиозном мировоззрении. Иными словами, он требует индивидуального, а не общего и абстрактного ответа на вопрос о смысле жизни. Наряду с "двумя другими иллюзиями человечества – философией и искусством", Фрейд считает религию "серьезным врагом", так как она задействует сильнейшие эмоции. Он дистанцируется от религии и рассматривает ее в нынешней форме как опасную силу, потому что она ограничивает критическое мышление, устанавливает этические нормы с помощью божественных заповедей и веры в Бога. Для него этические требования и ценности не имеют абсолютной основы, а забота о человеке осуществляется той или иной институционализированной властью.
"Общая научная оценка религиозного мировоззрения гласит: пока отдельные религии спорят друг с другом, какая из них более истинна, мы считаем, что содержанием религиозной истины вообще можно пренебречь… Религиозные учения несут на себе отпечаток тех времен, когда они возникли, когда человечество пребывало в детском неведении. Религиозное утешение не заслуживает доверия. Опыт учит нас: мир – это не детская комната" (Freud, 1982, S. 181).
Фрейд – атеист или "верующий поневоле"?
Несмотря на отрицательную позицию Фрейда по отношению к религии, Эрих Фромм в книге "Дзен-буддизм и психоанализ" пытается показать, что, вопреки широко распространенному мнению, Фрейд отвергал именно "авторитарную" религию, а не наличие глубинной потребности человека в духовных ориентирах, которая, по сути, является потребностью в осмысленности, в гуманистическом духе свободы и личной ответственности. С почти фанатичной настойчивостью Фромм пытается доказать, что ценности и цели Фрейда "выходят за рамки теории "болезни" и "лечения", имеют отношение к "спасению" людей, и что они состоят не только в терапии душевнобольных пациентов". Целью "психоаналитического движения" было "освобождение человека от власти бессознательного" (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 105). Эта утопическая цель была провозглашена в эпоху Просвещения, но Фрейд подвел под нее научную основу и показал путь к ее воплощению. По мнению Фромма, этот подход находился в оппозиции западному мышлению, так как он вобрал в себя гуманистический рационализм Просвещения и иррациональность романтизма. Например, "основное правило" психоанализа – свободное ассоциирование – явно противостоит подчеркнуто логическому мышлению, доминирующему в нашей культуре. Фромм также считает, что психоанализу хватило мужества выступить против утилитаризма западного мира. Фрейд осмелился "сказать, что имеет смысл провести с человеком годы, чтобы помочь ему понять себя. С прагматической точки зрения, в отношении возможных выгод и потерь, это не имеет особого смысла" (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 106).
При этом Фромм отмечает узость фрейдовского понятия "здоровья". Определение здоровья как "способности к неограниченной функции полового влечения", по мнению Фромма, неполно (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 108) и должно быть дополнено идеями гуманистического психоанализа с такими его основными ценностями, как свобода, личная ответственность, здравый смысл. Другие психоаналитики определяли психическое здоровье по таким ценностным критериям, как самопринятие и доверие себе. В понимании Фромма, терапевтической целью больше не является устранение болезни, эта цель – восстановление здоровья. Его "современное определение здоровья" гласит: "Быть здоровым – значит быть в согласии с человеческой натурой", причем под "натурой" подразумеваются условия человеческого существования в противоположность поведению животного, адаптирующегося к своему окружению на инстинктивной основе, естественным образом. Для Фромма свобода является "врожденным" свойством личности, а не регрессивным поиском гармонии, "держась за юбку матери или глядя отцу в рот". Поэтому для него существуют два принципиально разных способа существования: либо "возвращение к досознательной, дочеловеческой гармонии Рая", либо "сознание, здравый смысл, способность любить, которые можно развить до такой степени, что эгоцентрическая зацикленность на самом себе будет преодолена и станет возможной новая гармония, новое единство с миром" (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 112). Этот процесс подвержен влиянию не только внутрипсихических ценностей личности, но и историко-социальной реальности, которая сильно обесценена психоаналитиками.
Фромм выступает за религию без образа Бога, но с недогматическим представлением о смысле: "Парадоксально я следую Божьей воле, если я забываю о Нем" (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 113, 123). Таким образом, в понимании Фромма, цель психоанализа сродни цели дзен-буддизма. Кроме явного сходства в этике, ориентированной на нестяжательство и преодоление тщеславия (то есть развития либидо от прегенитальной до генитальной стадии, по Фрейду, или от потребительства до продуктивной деятельности, по Фромму), у дзен-буддизма и у психоанализа общая главная цель: преодоление вытеснения, то есть возвращение к непосредственному познанию реальности до начала субъект-объектного расщепления, иначе говоря, – восприятие мира по-детски, до разделения на Я и не-Я, наподобие того, как ребенок "переживает (в игре), видит по-настоящему, как катится мяч": "Ребенок полностью внутри этого переживания и поэтому может бесконечно повторять его с той же радостью". (Fromm, Suzuki, de Martino, 1972, S. 163, 165) На библейском языке речь идет об эпохе "мессии", то есть об "эпохе Эдемского сада и ее противоположности. Она – единство, непосредственность и целостность полностью развитого человека, который снова станет как ребенок и все же останется взрослым… Тогда мы сможем по-настоящему пережить то, что сказано в Новом Завете: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу. Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно тому, как я познан"" (1-е послание к Коринфянам, 13: 12).