Еще раз вернемся здесь к Юнгу, который говорит: Любой психический процесс есть образ и процесс воображения. Единственное непосредственное знание, которое у нас есть, есть знание этих психических образов. И когда Юнг использует слово "образ", он не имеет в виду отражение объекта или его восприятие, т. е. он не имеет в виду память или послеобразы. Вместо этого он говорит, что этот термин вытекает из поэтического освоения, а именно из фигуры мечты или образа фантазии.
Мы всегда пребываем в той или иной корневой метафоре, архетипической фантазии, мифической перспективе. С точки зрения души, мы никогда не выходим из долины нашей психической реальности.
Образ в соотношении с понятием у Юнга
Для Юнга важен не сам образ, а понятие, например понятие сокровища или чудовища. Ведь не так уж существенно, "если "сокровищем" в одном случае является кольцо, в другом - корона, в третьем - жемчужина, а в четвертом - даже весь клад. Важной здесь является идея о какой-то чрезвычайно ценной и труднодостижимой вещи, и при этом совершенно все равно, как она обозначается в данной местности. И психологически существенным является то, что в сновидениях, фантазиях и при особых духовных состояниях также могут вновь и вновь, во всякое время и самопроизвольно возникать мифологические мотивы и символы, далеко отстоящие друг от друга" (Юнг, 2008 г, пар. 229). В другом месте: "Нет разницы, если герой победит дракона, поймает рыбу или возьмет верх над каким-либо другими чудовищем" (Юнг, 2008а, пар. 718).
Бейтсон, Хиллман и логические типы
Хиллман в статье из сборника "Who am I?" ("Кто я?"), а еще раньше Грегори Бейтсон в замечательной книге "Экология разума" рассуждают о соотношении классов и членов класса. Вот что говорит Бейтсон: "В формальной логике класс всегда представляет другой уровень абстракции, нежели члены этого класса" (Бейтсон, 2000, с. 301–302). Как следствие, класс не может быть членом класса, а член - не может быть классом. Здесь, как замечает Бейтсон, "возникает ошибка логической типизации. Это все равно что съесть меню вместо обеда" (там же).
Вернемся к Юнгу. Понятие "сокровище" относится к классу, образы "кольца", "короны", "жемчужины" и "клада" являются членами этого класса; понятие "чудовище" представляет собой класс, а образы "дракона" или "рыбы" относятся к членам этого класса. Понятно, что "сокровище" или "чудовище" находятся на других уровнях абстракции, нежели члены, входящие в эти классы. В вышеописанном случае Юнг делает выбор в пользу класса, предпочитает класс его членам. Юнга волнует сам "класс", т. е. понятие. Члены класса или образы, говорит Юнг, мало что значат. Тем самым Юнг подменяет абстрактным конкретное. Когда Юнг говорит, что понятие сокровища значит больше, чем образ кольца, короны, жемчужины или клада, и когда он заявляет, что понятие чудовища более важно, нежели образ дракона или рыбы, то он предпочитает абстрактное понятие, нежели конкретный образ, рассматривает первое как более важное, как более "конкретное", чем конкретный образ. Здесь мы подходим к важной проблеме соотношения образа и понятия в психотерапии, к соотношениям цифрового и аналогового представления информации в более широком контексте.
Исихазм и лик
Учение о лике отражает ключевые положения исихазма: энергетизм, мистику света, синергизм. Авторитетный исследователь традиций исихазма в русской философии И. И. Семаева видит в учении о лике А. Ф. Лосева, в первую очередь, один из аспектов синергизма, начало рассмотрения которого было положено в концепции православного энергетизма (Семаева, 1993, с. 208, 243).
В трактовке А. Ф. Лосевым понятий "лик" и "личность" превалируют категории исихастской мистики света: духовное восхождение просветляет лицо, превращает в лик, онтологическая сущность человека на высшей ступени открывается энергетически как свет.
Миф и лик
Другой источник учения о лике и мифе А.Ф. Лосева - персоналистически переосмысленное платоновско-пифагорейское учение о тетрактиде. А.Ф. Лосев утверждает тезис о различной ноуменальной выразительности явления, существовании его дискретных градаций. В применении к антропологии это означает иерархичность явления абсолютного в личности, что задает динамическую напряженность.
П. А. Флоренский
П.А. Флоренский, чье учение о лике как мифе личности, об иконичности личности в символической трактовке мифа продолжает А.Ф. Лосев, выделяет три уровня явления абсолютного в эмпирической личности: лик, лицо и личину.
Понятие лика выражает онтологическую проявленность (соответствует Самости у Юнга); лицо - индивидуализированное эмпирическое (Эго у Юнга); личина (персона или маска у Юнга) - полная противоположность лику, блокирующая явление абсолютного. В отличие от П. А. Флоренского, А. Ф. Лосев строго не разграничивает понятия "лик" и "лицо": тело в определенном смысле и есть сама душа, ее живой лик (Там же, с. 135).
А. Ф. Лосев вводит категорию "лик", раскрывая основную позитивную характеристику мифа: "Миф есть личностная форма" (Лосев, 1990, с. 479). Лик - выражение личности, ее самостного образа, ее "образ, картина, смысловое явление… а не ее субстанция.…Миф не есть сама личность, но - лик ее" (Там же, с. 484).
Лосев и миф
Трактовка мифа Лосева нетрадиционна, противопоставлена "узкому" пониманию мифа как архаического повествования, выражающего предлогическую форму сознания. Лосев рассматривает миф "с точки зрения самого мифического сознания", для которого миф - наивысшая по конкретности и максимальной напряженности реальность. Миф, по А. Ф. Лосеву, - всепроникающая стихия, сущая всюду: в человеке и вокруг него, прирожденный человеку и социуму способ видения и толкования себя и мира. Мифология - особая форма энергийного воплощения сущности, универсальное качество культуры, объективно существующий срез каждого социально-исторического типа мышления. Миф, по Лосеву, - диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.
При рассматрении социокультурно-исторического плана личности А. Ф. Лосев дает собственную интерпретацию решения проблемы сущности и энергии в исихазме. Выражение сущности, по А.Ф. Лосеву, иерархийно: сущность явлена в эйдосе (энергия), эйдос явлен в мифе, миф - в символе, символ - в личности, личность явлена в энергии сущности (Лосев, 1993, с. 877–879). А. Ф. Лосев подчеркивает, что "…социальное бытие конкретнее не только логической, но и выразительной, символической и мифологической стихии", что "…наиболее конкретна и реальна личность, а также среда, где личность живет и действует, - общество … личность есть максимально конкретное, максимально реальное, очевиднейшее и выразительнейшее" (Лосев, 1999, с. 463).
В целом, введение понятий "лик" и "личность" ставит в символической и персоналистической трактовке мифа А.Ф. Лосевым акцент на социокультурно-историческом аспекте, расширяет горизонт трактовки категорий мифа и мифического: личность, создавая себе среду, накладывает на вещи, входящие в круг ее деятельности, свой отпечаток - личностность и вместе с тем - мифичность.
Душа в аналитической и архетипической психологии
Хотя предлагаемая работа написана в русле традиций глубинных психологов, автор глубоко убежден, что определенные традиции можно игнорировать, если строго следовать поставленной задаче. Эти границы включают разделение между академической наукой и глубинной психологией, которое все явственней ощущается как искусственное. Жизнь души и воображения, делающего ее живой, не может ограничиваться факультетами психологии или психиатрии. Она требует мультидисциплинарного подхода. Перефразируя известное высказывание о войне: душа слишком важное дело, чтобы отдавать его только в руки богословов, поэтов или психиатров. Что говорить о психологии, которая предала свой собственный предмет во имя научного академизма еще в XIX веке? Душа гуляет в своей каждодневности где хочет, потому что речь каждый раз идет о рождающейся личности, о новом человеке, и потому душа и есть та самая вещь, которая призывает человека решать свою ценностную задачу в каждый момент времени, каждый день, во всей его работе, на протяжении всей жизни.
Душа - это слово, которое снова в последние годы вошло в отечественный психологический словарь, и во многом это стало возможно благодаря работам Карла Юнга и Джеймса Хиллмана.
Но, что же означает слово "душа" на психологическом языке? Ведь это, ко всему прочему, еще и термин религиозного, поэтического лексикона. Слово "душа" несет для нас множество ассоциаций, от самых сентиментальных до самых сокровенных, и остается пугающе трудным в объяснительном плане, поскольку не поддается точному определению.
Невозможно сказать точно, что такое душа. Любое определение - всегда занятие интеллектуальное, а душа предпочитает воображать. Интуитивно мы знаем, что душа имеет дело с подлинностью и глубиной (Гераклит), скажем, в тех случаях, когда мы утверждаем, что у определенной музыки "есть душа" или какой-то замечательный человек "задушевен". Знаем, что можно "отвести душу" (только не всегда знаем куда или с кем). Пристально вглядываясь в образ душевности, мы видим, что он привязан к жизни во всех ее подробностях, будь то "хорошая" еда, "настоящий" друг, "глубоко интересный" разговор, переживания, надолго остающиеся в памяти и затрагивающие сердце. Душа открывается в прикосновении, любви, теплом общении, вежливом отношении, заботе со стороны семьи, в физической близости…
Архетипические психологи предпочитают работать с душевными проявлениями, нежели обсуждать, чем же душа является. Религиозные определения души могут только "сбить" с психологического пути. В работах Хиллмана можно встретить хвалу поэтам и античным авторам за их изысканное восприятие и понимание души, однако для нас, психологов, это мало что проясняет. Возможно, поэтому все тот же Хиллман говорит, что "душа есть нарочито неоднозначное понятие". И хотя каждый из нас чувствует верность вышесказанного, все равно остается нечто не удовлетворяющее нас. Подчас, понятно, что должна делать и как поступает душа, где она открывается самому себе и другим. Но что же она такое? Каким образом человек отличает душу от других откровений?
Что же означает слово "душа" для аналитических или архетипических психологов? Я намеренно оставляю без внимания теологические рассуждения по поводу души, поскольку это совершенно другой аспект. Но при этом хочу отметить, что Хиллман не рассматривает религиозную душу ни в качестве равнозначной, ни полностью отличной от психологической души. Это ясно из его постоянных ссылок на Блаженного Августина не только с целью отделить психологическую душу от теологической, но и с задачей обретения религиозных инсайтов, могущих содействовать и способствовать прояснению своих собственных идей, касающихся души.
Во время моей учебы на психологическом факультете в университете монопольным представлением, насаждавшимся повсеместно, был примат материального над духовным, иначе выражаясь, материнского или женского над мужским. Для души же места вообще не находилось - господствовала редукция, сведение психического к сенсорным ощущениям, эмоциям, к физическим "фактам". Это страшно угнетало, ибо меня влекло в психологии как раз изучение души, на которую я наткнулся - среди прочего - в поэзии символистов Серебряного века, которой тогда "страшно" увлекался.
Летом я жил в коктебельской среде тогдашних почитателей Волошина, в которой, помимо "певца Киммерии", постоянно мелькали имена Цветаевой, Мандельштама, Гумилева, чьи стихи пестрили этим словом - "душа". Гумилевское "Кто знает мрак души моей?.." - стало образцом для стихотворного подражания и первым посылом к собственному сочинительству еще в школьные годы. Этот же "душевный" порыв я принес и в тогдашнюю психологию, которую старательно изучал, поступив на факультет психологии в Ленинграде в 1969 году. К моему огорчению, "душой" на факультете не занимались, а занимались бог знает чем - рефлексами, восприятием, изучением поведения животных, эмоциями, шириной стрелки на приборах-указателях и т. д. Это было начало становления независимой от философии, но все еще остававшейся под ее идеологическим контролем марксистколенинской психологии, каковой она тогда себя гордо именовала.
Для себя я твердо знал, что душа существует, что у нее есть своя - душевная - логика, не вписывающаяся ни в какие рефлекторные цепи, ассоциативные ряды, но, как сформулировать свои мысли, абсолютно не знал. После окончания факультета я приступил к написанию диссертации о помехоустойчивости человека-оператора и пытался в ней проследить работу специалиста-акустика на семантическом уровне, где возникают проблески душевной логики, но работа так и осталась незавершенной по независящим от психологии причинам. В логике диссертационных рассуждений мелькали "убеждения" революционеров, их стойкость в отстаивании идеалов, протопоп Аввакум и внешне "помехоустойчивый" Павка Корчагин, "спаливший" себя изнутри. Требовался инструмент для рассуждений или метод. Постепенно я пришел к открытию аналитической психологии, хотя в профессиональном отношении это произошло слишком поздно - меня выперли из университета практически с волчьим билетом. Заниматься профессионально психологией как наукой я уже не имел никакой возможности. Тогда я ушел на литературную работу… Но размышления о том, на каких принципах строится труд души, остались.
Значительно позже я рассказал о своих злоключениях Хиллману. "Да, да, - сказал Хиллман, выслушав меня. - Диссиденство в психологии мне присуще тоже. Я ведь изначально как рассуждал? Вот психотерапия, чего она ищет? Она ищет научного подтверждения своим практическим обретениям и хочет "узакониться" в тех или иных психологиях. Но что получается? Академическая психология ничего по своей природе узаконить не может и уж, тем более, философия. Я уже не говорю о вашей узколобой советской философии". - "Марксистcко-ленинской", - подсказываю я ему. "Да, да, марксистко-ленинской. Хотя, вы знаете, я к Марксу отношусь очень положительно. Я сам почти марксист (хохочет). Ну, да ладно. Психотерапия попыталась поддержать свою родословную, беря на вооружение ту или иную казавшуюся ей подходящей логику, которая каждый раз оказывалась несоответствующей своему предназначению в плане психотерапии. Эти заимствованные методы терпели крах один за другим, в результате чего психотерапия оказывалась все более сомнительным мероприятием - хорошая физика как объяснительная модель энергетического исцеления ей, в конечном итоге, не подошла, хорошая философия также не состоялась. Ваши же идеологи и были самыми результативными психотерапевтами: секретари обкомов, политработники. Пока все не рухнуло. Про религию уже и не говорю. Хорошая религия, как говорил еще Юнг, - это мощная психотерапевтическая система, но лишь до той поры, пока жив сам религиозный миф. Так что и здесь все очень относительно. Психотерапия страдает от неспособности вступать во взаимодействие по поводу собственной (психотерапевтической) реальности в стилистике научного рассуждения" (личное сообщение, разговор 1991 года, Нью-Йорк).
Но живя в отдалении от официальной академической науки, я продолжал рассуждать о психологии души, как я стал ее понимать через работы Юнга, а позже Хиллмана. Я чувствовал как миссию стремление выразить свой опыт размышлений по поводу психологии души. Обретение психологией души своего собственного места, а не прозябания в качестве придатка к социальным наукам или к медицине, философии, религии, не становясь гибридом или конгломератом фрагментов этих дисциплин. Моя психология как знание или, если угодно, как наука должна возникнуть со своей точкой зрения на собственный предмет, каковым для меня и является душа.
Я начал свои рассуждения с классической дихотомии моего поколения психологов: разум и тело. И разум, и тело представляют различную упорядоченность реальности и объяснение того, каким образом действует каждая инстанция при формировании своей собственной точки отсчета, или позиции, или перспективы, взгляда на вещи. Если затем мы попытаемся вычленить третий вариант упорядоченности реальности, который не сводится ни к телу, ни к разуму, ни к сумме обоих начал, то и получим в результате ту третью реальность, которая порождается душой.
Телесная реальность конструируется из чувственных восприятий, эмоций и физических ощущений. То, что воспринимается как факты, ограничено тем, что может быть наблюдаемо с помощью пяти органов чувств и механических усилителей - соответствующих инструментов и технических систем. Чувственная реальность существует в двух измерениях: во внешнем - публичном - и во внутреннем мирах.
Публичная реальность представлена множеству наблюдателей, в то время как внутренняя реальность, что и подразумевает сам термин, ведома только своему носителю, переживающему ее субъекту. Чувственные впечатления подтверждают то, что данная специфическая, "внутренняя" реальность, исходящая "из тела", существует, однако она не ограничена телом. Практикуемая в обществе наука практически всецело ссылается на чувственные данные и особенно на те чувственные данные, которые можно наблюдать совместно, еще лучше в научном эксперименте. Собственно, публичная наблюдаемость и является критерием для выработки научного заключения.
Но как ни парадоксально, это общепринятое положение действует в ущерб психологии, так как душа не конструирует свою реальность из буквальных чувственных впечатлений и не может быть наблюдаема только телесными (физическими) органами чувств, хотя от этого она не становится менее реальной. В сущности, основным занятием психологии как раз и является изучение души.