Но давайте вернемся к Канту со Стравинским, которых мы избрали для своих альтернативных – мясу и порошку – примеров. Вот допустим, вы потянулись за "Критикой" (антиномию искали), пробегаете глазами по тексту и вдруг находите – нет, не ту антиномию, которую хотели найти, а нечто другое, чего, как раз не искали, но что вам, как оказывается, и надо было, чтобы додумать то, что вы собирались додумать ("собрать целое"). Паника? Ужас? Вряд ли, скорее радость… Даже восторг, может быть! Или со Стравинским пример – заболел там кто-то, кто должен был дирижировать в блистательной Венской филармонии, и прислали другого, но он Стравинского наотрез играть отказывается – не люблю, так не люблю, а вот Шёнберга готов. Но так играет он этого Шёнберга, сукин сын, что аж дух захватывает! И что делать? Впадать в растерянную панику, метаться меж кресел по партеру? Или все-таки кричать "Браво!"? Думаю, все-таки будем кричать: "Браво!", и кричать истово! Более того, – радоваться, что такая оказия выпала, потому что, не будь ее, возможно, никогда бы мы не открыли для себя Шёнберга – вне плана, вне "потребного будущего", а по факту фактически случившегося будущего. То есть, возможно, есть этот механизм "акцептора результата действия", есть и работает – с сухарным порошком, с проприоцептивной чувствительностью, но не с Кантом и не со Стравинским. Что-то тут другое, совсем другое.
Два времени
Продумаем еще раз. "Нехватка нехватки" – это невозможность захотеть, некий паралич воли, существование нас в "пассивном залоге" (когда не мы действуем, а нами действуют). По большому счету это ситуация отсутствия целей: целей как желаний, целей как смыслов – того, что влечет, заставляет двигаться, рваться куда-то из никчемности, скованности, бессмысленности нашего существования. Однако Иван Петрович Павлов настаивает на существовании в нас некого психического механизма "цели", механизма, который, по сути, формирует для нас наше будущее.
Но о каком будущем в данном случае идет речь? О будущем, которое возможно вообразить (даже невозможно-не-вообразить), то есть о том будущем, которое уже в некотором смысле присутствует, наличествует в настоящем. Но насколько такое будущее действительно является будущим? Что если такое будущее, которое я легко могу вообразить сейчас, является лишь модификацией этого самого сейчас, а вовсе никаким не будущем в подлинном смысле этого слова (в том смысле, что его еще нет – совсем нет)? Действительно, что это за будущее, если оно слеплено из моих сейчасных "доминирующих мотиваций" и сейчасных же "обстановочных афферентаций"? Да, это то будущее, которого еще не существует (а может быть, никогда и не будет существовать), – то есть по этому критерию определения "будущего" мы вроде как проходим. Но ведь оно – это будущее, по существу, наличествует уже сейчас – уже сейчас есть эти желания (мотивация), уже сейчас есть эта определенная обстановка (актуальная афферентация, стимулы) и именно сейчас они уже сложились в моем мозгу в некое "потребное будущее". То ест, оно – это будущее – уже есть (имеет место быть), и пусть лишь как вариация фактически наличествующего "сейчас", и пусть только в моем мозгу, но уже. И с этой точки зрения, если мы так (с такой требовательностью) понимаем будущее, обнаруживается полный провал – это не будущее, а вариации настоящего, того, что так или иначе уже наличествует.
Это ли не складка? Что если мы на каком-то базовом уровне являемся заведенным моторчиком, для которого существует только такое – предполагаемое будущее, то есть, по сути, лишь вариация настоящего ("сейчас"). Так, понятное дело, работает в нас (в нашем мозгу) замечательный "акцептор результата действия", и "стимул-реактивная теория" тоже не простаивает – что с них возьмешь? Но на уровне сознания, как мы могли убедиться, срабатывают какие-то другие более сложные механизмы.
И вот снова эта дурашливая, конструкция: "Кого знаю – не хочу, кого хочу – не знаю!", только давайте заменим в ней сексуально-эротический подтекст гносеологическим. Вот, например, Иван Петрович Павлов со своим "организующим бытие" рефлексом цели… Устраивало ли его актуальное состояние физиологической науки на тот момент, когда он его осмыслил, будучи студентом Петербургского университета? Видимо, нет, раз он пошел дальше. Конечно, сравнение смелое, но, когда я берусь за очередной текст, я берусь за него только потому, что меня что-то не устраивает в том, что написали об этом до меня (было бы, наверное, как-то глупо и странно поступать иначе). Недаром Джон Артур Пассмор, один из самых ярких историков философии XX века, основатель "проблемной" философской историографии, считал, что хорошего философа (а я бы распространил это правило и на любого хорошего исследователя) определяют три вопроса: "Какую проблему пытался решить философ?", "Как возникла эта проблема для него?" и, что самое важное – "Почему он считал имеющиеся решения неудовлетворительными?". То есть, иными словами, тот факт, что он ощущал "нехватку".
В общем, это та самая ситуация: то, что есть – неинтересно (не возбуждает, не нравится, не удовлетворяет, не радует), и хочется чего-то другого. Но знаю ли я это другое, когда подступаюсь к нему? Нет. И в этом весь фокус, ведь это "нет" означает фактическое отсутствие. Речь идет о том, чего еще нет в полном смысле этого слова, его нет даже в моем воображении (сверх и вопреки любому "акцептору результата действия")!
В этом "нет" – фактическое будущее (с учетом нашей пристрастности в его определении) – неизвестное, завораживающее, манящее – как тот мой побег с борта "Хасана". Разве же я знал тогда, убегая с пирса, что я найду, что увижу, чем вся эта авантюра для меня закончится? Нет! Но именно потому это и была для меня встреча с будущим, а не с утомительной вариацией настоящего – извечным "днем сурка" на "Хасане". Это была встреча с будущим, отличительной чертой которого была невозможность его вообразить, с будущем, которого, как ему и надлежит, еще не было – ни в воображении, ни в ясной цели, ни, простите за навязчивость, в акцепторе результата действия.
И именно это – настоящее будущее – выводило меня "на марш", и только оно может быть неизвестным, завораживающим, манящим. Если же я оказываюсь в "складке", у меня нет ощущения неизвестного, в ней все предопределено, "все понятно", а даже если "ничего не понятно", то "понятно, что ничего не понятно" (то есть все равно тупик). В этом состоянии я не ожидаю ничего по-настоящему нового, другого, а коли так, то оно, конечно, и не завораживает, и не манит. Я думаю о нем: "будет как будет", в нем нет притягательной, пусть и отчасти пугающей, силы еще неизведанного. В нем нет движения вперед, в нем не разворачивается время.
Так не является ли время тем, что разворачивается мною (посредством моего психического аппарата), в случае моей (его – аппарата) настроенности на то, что мне хочется просто потому, что со мной что-то не так (нехватка)? С собакой из эксперимента Петра Кузьмича как раз "все так" – она голодная, перед ней лабиринт с кормушкой в конце дистанции – все так, она сейчас все сделает, что нужно, и покушает, слава богу. Все нормально, так устроен мир – с мотивациями, афферентациями и т. д. и т. п. Но вот я с Кантом, Стравинским и Шёнбергом… – мне нужно что-то большее, превосходящее мое ожидание, превосходящее то, что я предполагаю, что оно может быть (а потому уже в каком-то смысле есть). И потому-то я неспокоен, поэтому-то и "чешется" у меня "в одном месте", что гложет меня эта не дающая мне покоя нехватка – нехватка, толкающая меня "на марш", сильное-желание-без-предмета-желания.
Петербургский философ Владимир Дмитриевич Плахов, описывая подобное состояние, формулирует закон "эпистемического дефицита", суть которого "заключается в неустранимом, те. никогда не преодолеваемом, принципиально неподдающемся окончательной и полной ликвидации хроническом недостатке знаний". Владимир Дмитриевич обосновывает свой "закон" более чем метафизически, постулируя "инстинктивное" и даже "архитипическое" стремление человека к знанию (он даже называет его – это стремление – "либидо по Плахову"). Можно ли считать это явление "архитипическим", и тем более думать, что это "либидо", сказать сложно, но трудно спорить с фактом наличия в нас подобного стремления, которое, по словам Плахова, "детерминирует общественное бытие в целом и вместе с тем поведение, деятельность и жизнь" как отдельных индивидов, так и любых общественных групп.
Вообразить себе это сложно. Но не на эту ли странность психического с убежденностью указывает и Иван Петрович Павлов в своем знаменитом докладе: "Это наводит на мысль, что надо отделять самый акт стремления от смысла и ценности цели и что сущность заключается в самом стремлении (курсив мой-А. К.)". Да, звучит и странно, и как-то очень метафизически (чего я, например, не люблю сильно, а от Павлова и вовсе ожидать странно). Но так получается, что там, где все запрограммировано, и потому как бы уже случилось там времени по большому счету, нет. А если и есть, то оно именно в складке – ничего "нового", "другого" не происходит, мы просто ждем, когда реализуется уже запрограммированный прежде, "известный" заранее (уже сейчас) результат – "у нас всегда так". И если правы все те, кто считает (а мне трудно с этим не согласиться), что прошлое – это то, чего уже нет, а будущее – это то, чего еще нет, то назвать такое – предопределенное – будущее будущим язык не поворачивается.
И вот мир досократиков и Гомера, с одной стороны, и мир платоников и Гесиода с другой. В обоих мирах есть Рок (Судьба), но у досократиков и Гомера этот Рок (эта Судьба) – предначертание: когда Оракул произносит свое пророчество – это не просто некая абстрактная гипотеза (мол, может быть… возможно… есть вариант…). Нет, это само будущее, которое и будет таким: о нем известно уже сейчас, а потому оно в каком-то смысле уже есть, то есть, по сути, является настоящим, просто еще не осуществившимся (Персей убьет деда, Эдип – отца, это неизбежно). А у Гесиода, и начиная с Сократа уже совершенно отчетливо, звучит нервной нотой императив личной ответственности, императив выбора – той интенции, которая станет основой всей последующей этической, религиозной и культурной традиции западной цивилизации. Не Рок приводит Сократа на казнь, но его собственное решение быть казненным. "Бог невиновен, – говорит Платон в "Государстве". – Не вас получает по жребию гений, но вы его себе избираете сами" [617 d-e]. Это как два прочтения одной и той же знаменитой фразы – "Познай самого себя!": изначально она, как известно, была начертана на входе к Дельфийскому Оракулу, и звучал в ней призыв осознать свою ничтожность перед Лицом Божества (мол, сравни себя с Божеством и пади ниц); однако же значительно позже она звучит в устах Сократа как гордый призыв (или даже вызов?) к личности.
Это два мира и два "Времени": в первом, круговом, нет цели, которая должна быть достигнута, а есть лишь предписание (нечто уже потенциально существующее), которое должно лишь воплотиться (словно это простая формальность, нечто уже решенное); во втором – линейно-направленном времени – перед человеком стоит задача, он предчувствует некую цель, которая, и это, кажется, почти никого не удивляет, по существу своему не может быть исполнена. "Познай самого себя!" – это же практически: "Пойди туда, не знаю куда, найди то, не знаю что!" – мы не знаем, что мы узнаем, и мы даже не знаем, как нам это узнать (случайно ли, что это путешествие закончилось в наши дни полной деконструкцией?). Однако же то, что мы именно так, по-сократовски, прочитываем эту фразу, само по себе свидетельствует о том, что у нас есть нехватка – желание знать, кто же я такой, кто я "на самом деле"? И эта нехватка, если она действительно есть, может наряду с другими развернуть наше Время.
Впрочем, раз уж мы говорим здесь не просто о "времени", но и о его, в первую очередь, "складке", имеет смысл сделать оговорку: толкование указанного вопрошания – "Познай самого себя!" – зависит не от конкретной исторической эпохи, но оттого, в каком времени – "круговом" или "линейно-направленном" – обнаруживает себя конкретный человеческий субъект.
Бескомпромиссный критик современного общества, петербургский философ Александр Куприянович Секацкий называет "пришедшее на смену иерархической духовности новое единство" "Плоско-Субъектным Континуумом (ПСК)", отличительными чертами которого является "массовая культура (культуриндустрия), доступная массам истина (позитивизм), общедоступная обесцененная демократия (политкорректность)". Субъект, который способен завестись на пространствах ПСК, именуется Секацким (вследза Джейком Хорсли) "хуматоном".
Презентуя мир хуматона, Александр Куприянович пишет: "Отношение к личности как к вещи – вот уж воистину удачная страшилка, вызывающая у снубиков (субъектов предыдущего "экзистенциального проекта", "субъектов подозрения" – А. К.) ужас на протяжении двух столетий. Хуматон понимает толк в вещах и агрегатах, умеет с ними надлежащим образом обращаться. И если сказать, что к встречному другому хуматон относится как к особого рода вещи, это будет всего лишь означать, что он хорошо относится к человеку. Это значит, что он не будет "стучать по крышке", а попытается разобраться в вынесенной клавиатуре. Если же допустимые операции с клавиатурой упорно не соответствуют "картинке", возможно, что агрегат просто вышел из строя. Тогда следует обратиться к специалисту – психоаналитику или в учреждение, где устройство могут перегрузить".
В этом ироничном представлении "хуматона" (и противопоставлении его вымирающему в ПСК "снубику") с предельной наглядностью прорисовывается многозначность древнего вопрошания – "Познай самого себя!". Хуматон Секацкого находится в "круговом времени" идеально функционирующего "акцептора результата действия", определенного потребностями, которые "видят" будущее с той точностью, которая не позволяет отличить это "будущее" от "настоящего", потому что "все время так". Снубики Секацкого, напротив, сопротивляются ПСК и травмируются разрастающейся и втягивающей их "складкой времени". В "снубике", если верить Александру Куприяновичу, все еще живет гегелевская негативность, "поддерживающая непрерывное внутреннее беспокойство становящегося духа". Эта гегелевская (но не кожевская) "негативность" (способность субъекта превосходить все налично-данное содержание как не соответствующее его самодостоверности) в каком-то смысле и есть "нехватка", позволяющая нам разворачивать время – из круга времени в направлении неопределенного, а потому фактического будущего.
Один из самых ярких современных исследователей античной философии Марсель Конш так начинает свою культовую книгу "Философская ориентация": ""Хотел бы я, чтобы коровы научили меня своей мудрости", – говорит "добровольный нищий" в "Заратустре". Животное мудро и разумно в том смысле, что не ищет иной жизни нежели своей собственной […]. Человек философствует, потому что ему чего-то не хватает. Чего же? Ответ прост: ему не хватает смысла". Далее Конш предлагает нам задуматься о двух временах – времени "коровы" (в котором все предначертано, предопределено) и времени человека (у которого есть нехватка чего-то большего, а потому он стоит перед лицом пугающей и одновременно завораживающей его неизвестности – действительного будущего). Странно ли, что "время коровы" – это и "время Дельфийского Оракула", и "время Гомера", "время досократиков", и время так называемого "вечного возращения" (само это понятие "вечное возращение" возникло именно у досократиков)?
И странно ли, что современным творцом теории "вечного возвращения", воскресившим ее из небытия, вернувшим ее, является именно Фридрих Ницше, завидующий "мудрости коровы"? Не потому ли в связи со всем этим отношения Ницше с теорией "вечного возвращения" один в один соответствуют отношениям Павлова с его незадачливым "рефлексом цели"? А это именно так: как Иван Павлов объявляет "рефлекс цели" ключевым для своей науки о человеке, а потом ни разу не вспоминает о нем, так и Фридрих Ницше объявляет идею "вечного возвращения" ключевой для всей своей философии, а потом словно бы забывает о ней (немногие дошедшие до нас записи по этой теме содержатся в дневниках и письмах философа, и только).