Во-вторых, в 1071 г. при появлении волхва в Новгороде он, по признанию христианского летописца, "многы прельсти, мало не всего града". Более чем показательно и разделение жителей города в ходе начавшегося мятежа: "И раздѣлишася надвое: князь бо Глѣбъ и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва". Конфликт кончился тем, что вышедший якобы для переговоров князь Глеб вероломно зарубил волхва топором, после чего следовавшие за ним люди разошлись. Тот факт, что почти сто лет спустя после крещения почти все население Новгорода с готовностью вернулось к старой вере и пошло за волхвом, в то время как христианство держалось исключительно на мечах и копьях дружины пришлого князя, красноречиво говорит об укорененности в городе язычества и чрезвычайно высоком авторитете его служителей, явно стоявших в глазах горожан гораздо выше официальных духовных и светских правителей.
В-третьих, мышление средневекового человека было достаточно конкретно, а что касается древнего Новгорода, то различные исследователи неоднократно отмечали деловой и трезвый характер мышления его жителей, которым отнюдь не были свойственны сложные метафизические построения и отвлеченные абстракции. Н.Г. Порфиридов подчеркивал деловой склад характера и культуры новгородцев, "никогда не отличавшихся склонностью к богословско-философским абстракциям". Описывая мысли и устремления жителей северной республики, куда приехал Феофан Грек, В.Н. Лазарев отмечал, что после родного ему византийского общества "новгородцы… должны были поразить его своей деловитостью, своим трезвым и ясным образом мышления, своим полным равнодушием к отвлеченным теологическим проблемам". Весьма показательна в этом отношении фигура новгородского архиепископа Василия Калики, достаточно тесно связанного с народной средой. Когда в 1348 г. от шведского короля Магнуса пришло предложение принять участие в диспуте о преимуществах веры – занятию, которому на протяжении почти всего средневековья католические и православные богословы предавались с упоением – глава православной церкви Новгорода отослал его в Царьград, "ибо мы приняли Закон от греков и не намерены входить в суетные споры". Зато тот же архиепископ написал специальное "Послание тверскому епископу Федору о земном рае". В противовес официальной церковной доктрине о том, что место в раю на небе должно заслужить благочестивыми, с точки зрения христианства, делами и обрести его в загробной жизни, Василий, со ссылкой на новгородского морехода Моислава, утверждал посюсторонность рая, до которого в своей земной жизни может, в принципе, добраться любой смелый путешественник. Идея Премудрости Божией и так была достаточно абстрактна, а идея Премудрости как Церкви была абстрактна вдвойне и вряд ли могла укорениться в массовом сознании да еще настолько, чтобы отождествлять с ней родной город и идти за эту идею на смерть. Таким образом, все эти факты в своей совокупности не позволяют рассматривать Софию и как христианскую церковь в целом.
Таким, образом, мы видим, что контекст упоминаний о Софии в новгородской летописи не соответствует не только ортодоксальному пониманию Премудрости Божией как Иисуса Христа, но также и всем остальным возможным христианским толкованиям этого понятия. В данной религии оно является в высшей степени абстрактным понятием, относительно подлинной сущности которого у русских церковников не было ясного понимания даже в XVI в. В свое время Т.А. Сидорова совершенно справедливо отметила, что в глазах новгородцев святая София являлась "особым божественным существом, палладиумом и патронессой города, наподобие того, чем была Афина Парфенос для древних Афин. (…) Однако сущность новгородского верования в это загадочное существо остается нераскрытой до сих пор". Следует отметить, что к моменту возникновения культа Софии перед глазами новгородцев не было ни ее изображения (самые первые из них появляются на Руси лишь в XIV–XVI вв., т. е. спустя столетие после возникновения в летописи интересующей нас формулы), ни посвященного ей праздника, ни составленной в ее честь литургии, что делает еще более странным ее выбор на роль небесной покровительницы города. Понятно, что сам образ св. Софии был заимствован на Русь вместе с христианством из Византии. Однако, как отметил А.В. Арциховский, "византийское искусство почти вовсе не знало изображений Софии; единственным исключением являются рисунки, где она в виде женской фигуры вдохновляет евангелистов. (…) Но в Византии этот сюжет крайне редок". Сам сюжет подобных рисунков восходил к античным изображениям поэта и вдохновляющей его музы. Он хоть и присутствует в отечественном иконописании, однако не получил там большого распространения. Как будет показано ниже, отечественная традиция создала собственную иконографию Софии, практически не имеющую аналогов в других странах. Данное восприятие Софии было специфически новгородской чертой. Как уже отмечалось выше, кроме новгородского варианта в Древней Руси известно еще целых три варианта иконографии Софии, в которых она представала как Богородица, церковь и символическое изображение евхаристии.
Если обратиться к истокам ее культа, то в летописи упоминание Софии как небесной покровительницы города начинаются с 1216 г. Однако еще задолго до этого русский художник Олисей, участвовавший в росписи новгородского Софийского собора, который строился в 1045–1050 гг., а был освящен в 1052 г., сделал в соборе надпись "Олисей молится святой Софии". По написанию букв, а также на основании того, что одна из надписей Олисея была сделана по еще не вполне просохшей штукатурке, интересующая нас надпись датируется XI в. Следует отметить, что это не единственное обращение к Софии, вырезанное на стенах посвященного ей собора. Надпись № 200, датируемая XII–XIII вв., гласит: "Хотец писал в беде тот. О святая Софья, избави мя от беды". Таким образом, мы видим, что простые новгородцы стали обращаться молитвами к Софии задолго до того, как о ней стала упоминать новгородская летопись. Кроме того, авторы этих надписей обращались к одной Софии, а формула "Бог и святая София" впервые возникает в поучении новгородского владыки Ильи, с архиепископством которого была связана знаменитая победа над суздальцами: "Язъ надѣюся на Бога и на святую Софию…" Интересно отметить, что это единственное упоминание Софии в данном сочинении, в то время как Богородица упоминается там трижды. Граффити на стенах Софийского собора показывают, что София с самого основания храма воспринималась расписывавшим его художником в качестве сверхъестественной покровительницы. Эти же граффити показывают на народные истоки культа святой Софии в Новгороде, который стихийно возник в этом городе, а не был спущен сверху церковными иерархами. Вклад последних сводится к тому, что они поставили ее на второе место после христианского бога, выведя формулу "Бог и святая София".
Выбор Софии на роль верховной правительницы Новгорода и второй после Бога его хранительницы и широкое проникновение этого представления в народное сознание представляется еще более странным, особенно если учитывать некоторые другие моменты истории этого города. Летопись фиксирует наличие в Новгороде культа Перуна, идол которого, после его свержения в Волхов, бросил свою палицу на мост, соединяющий обе части города. Поскольку в сражении с суздальцами 25 февраля 1170 г. вражеская стрела попала в икону Богородицы и именно благодаря ее вмешательству была одержана та знаменательная победа, сохранившая независимость Новгорода от деспотических посягательств Андрея Боголюбского, естественно было бы ожидать, что именно Богородица будет объявлена небесной покровительницей этого города. Однако ни Богородица, ни Илья-пророк, заменивший в христианскую эпоху громовержца Перуна, так и не стали небесными патронами этого города. Вместо них покровительницей Новгорода стала считаться святая София. Все эти факты, взятые в своей совокупности, указывают на то, что в основе новгородского культа Софии может лежать какое-то языческое божество, не менее важное для народного сознания, чем Мать Сыра Земля или громовержец Перун, замененные в христианскую эпоху образами Богородицы и Ильи-пророка.
В пользу этого говорит и особенности распространения культа Софии как в христианском мире, так и собственно на Руси. Хоть образ Премудрости Божией непосредственно зафиксирован в Библии, однако на первом этапе он распространяется только в Византии и не получает особого распространения в других частях христианского мира. Причина понятна: если в Греции он наложился на античные представление об Афине и Слове-Логосе, то в Западной Европе подобная языческая подоснова нового культа отсутствовала, в результате чего он и не получает там широкого распространения. Похожую картину мы видим и после Крещения Руси. В подражание Константинополю и в нашей стране в ХI в. храмы в честь св. Софии строятся в Киеве, Новгороде и Полоцке, однако подлинно народным ее культ стал лишь на севере Руси. Можно, конечно, предположить, что культ Софии в Новгороде есть результат проникновения христианских идей, причем достаточно отвлеченного свойства, в самую глубь народного сознания в отличие от Киева и других русских земель. Однако с учетом того, что юг Руси был издавна подвержен христианским влияниям из Византии и Болгарии, а на севере дольше всего сохранялись пережитки язычества, такое предположение вряд ли оправданно. Скорее всего, причина и здесь кроется в наложении христианского образа на относительно схожие с ним языческие представления, что существенно облегчалось изначальным "двоеверным" характером Софии в христианской традиции, вобравшем в себя помимо ветхозаветных идей еще и образ древнегреческой богини мудрости. Все это и привело к широкому проникновению в народное сознание данного культа в Греции и Новгороде и, с другой стороны, отсутствие схожих представлений оказалось непреодолимым препятствием к широкому распространению поклонения Софии Премудрости Божией в других частях христианского мира.
Чтобы выяснить истоки новгородского образа Софии в первую очередь нам следует обратиться к соответствующим индоевропейским аналогам, а затем рассмотреть восприятие Софии в отечественной народной традиции. Культ Софии в христианстве был неразрывно связан с божественной премудростью и словом. Однако с этими же понятиями помимо греческой Афины был тесно связан еще целый ряд персонажей индоевропейской мифологии. Наибольший интерес представляет образ иранского верховного (а по Заратуштре – единственного) бога Ахура Мазда, чье имя, как уже говорилось выше, буквально и означает "господь премудрый". Если богиня Афина в греческой мифологией является "градодержицей" и "градохранительницей" различных городов и, в первую очередь, основанных ею Афин, то в иранской мифологии Ахура Мазда является создателем и хранителем всего мира. На основании двух этих примеров мы видим, что еще в индоевропейскую эпоху возникает образ бога или богини-олицетворения Мудрости, который, вместе с тем, осуществляет и функцию защиты созданного им города или мира. Судя по всему, мудрость была неразрывно связана с божественным началом еще со времен индоевропейской общности. Помимо названия верховного бога древних иранцев об этом говорит и введенный в Греции Пифагором термин философ, т. е. "любящий мудрость", поскольку, по его мнению, истинная мудрость принадлежит одному лишь богу, а смертный человек может лишь любить ее и стремиться к ней: "…Пифагор впервые назвал философию (любомудрие) этим именем и себя – философом, разговаривая в Сикионе с сикионским или флиунтским тираном Леонтом: по его словам, никто не мудр, кроме бога". Об аналогичном мирочувствовании у славян говорят бытовавшие вплоть до ХIХ в. на Руси поговорки "Всякая мудрость от Бога" или "Без Бога не помудреешь", однозначно указывающие на бога как на источник человеческой мудрости.
С другой стороны, в древней Индии существовал культ богини речи Вач, которая в РВ описывается как мироустрояющее начало. В посвященном ей гимне богиня описывает себя следующим образом:
Я – повелительница, собирательница сокровищ,
Сведующая, первая из достойных жертв.
Вач не только пропитала собой небо и землю, но, вея как ветер, охватывает собой все миры, и ее величие оказывается по ту сторону неба и по ту сторону земли. Кроме этого, она несет основных богов ведийского пантеона. Гимн рисует ее всеобъемлющим началом:
Я рождаю отца на вершине этого (мира).
Мое лоно в водах, в океане.
Оттуда расхожусь я по всем существам
И касаюсь теменем того неба.(РВ Х, 125)
Таким образом, Вач оказывается носительницей всего многообразия форм, который и образует Вселенную. В знаменитом ведийском космогоническом гимне-загадке о божественной Речи говорится следующее:
Из нее моря вытекают.
Этим живут четыре стороны света.
Оттуда вытекает непреходящее.
Им живет все.(РВ 1, 164, 42)
Данный гимн однозначно связывает эту богиню с водным началом и видит в ней источник все жизни. Хоть богиню речи и породили боги, тем не менее она является "повелительницей богов" (РВ VIII, 100, 10) – титул, в определенной степени перекликающейся с новгородским образом Софии как правительницы города. Интересно отметить, что в "Атхарваведе" богиня Вач отождествляется с Вирадж – женской ипостасью Первобога-Пуруши, из тела которого была создана нынешняя Вселенная. Далее в индийской традиции богиня Речи отождествляется не только с космогоническим началом, но и с высшей мудростью: "Тайттирия-брахмана" именует Вач "матерью вед", т. е. священного знания, а в эпический период она становится богиней мудрости и красноречия.
Лингвисты полагают, что этимологически само имя древнеиндийской Вач родственно др. – греч. εποζ "слово", "речь", однако семантически наиболее близкой параллелью богини Речи там оказывается чрезвычайно многогранное понятие Логоса. Как философское понятие вселенского характера мы встречаем его впервые в учении Гераклита. Уже в VI–V вв. до н. э. в греческом языке существительное ο λογοζ имело около двадцати различных значений, однако тот контекст, в котором Гераклит его употребляет, не оставляет сомнений, что он под ним понимал именно Слово. Само свое сочинение этот философ начинает следующим показательным утверждением: "Эту вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой-вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее] …" Осуждая "не умеющих ни слушать, ни говорить", "глухим подобных" своих современников, которые "слышали, но не поняли" Гераклит отчетливо показывает, что в его представлении Логос неразрывно связан со словом и речью. Со словом оказывается неразрывно связана и мудрость, поскольку, как он утверждает далее, "мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе". Действительно, речь как бы удваивает в человеческом сознании весь окружающий его мир, в связи с чем становится понятной творящая Вселенную роль слова в мифологии и на ранней стадии развития философии. Значение речи для развития человечества трудно переоценить. Во-первых, осмысленная речь является, наряду с овладением огнем, одним из важнейших признаков, выделяющих человека из животного мира. По оценке целого ряда ученых, формирование членораздельной речи происходит у кроманьонцев в эпоху позднего палеолита, и с тех пор она становится как одной из основных форм проявления человеческого сознания, так и орудием мышления. Складывающийся язык начинает выражать всю совокупность знаний и представлений человека о мире. Помимо этого речь становится одним из важнейших средств общения между людьми, а также обеспечивает передачу знаний и преемственность поколений, объединяя народ в пространстве и времени. Понятно, что такие фундаментальнейшие изменения в образе жизни, произошедшие после появления человеческой речи и слова как ее основной единицы, вполне могли оставить свой след и в мифологических представлениях. По мнению некоторых исследователей, индийский и греческий материал свидетельствует о существовании у индоевропейцев еще в эпоху их общности образа богини Слова. Рассмотренный в контексте индоевропейской традиции, новгородский образ Софии занимает примерно среднее положение между творящим мир божественным словом (индийская богиня Вач, греческий Логос) и хранящий мир или отдельную городскую общину обожествленной мудростью (греческая Афина, римская Минерва, иранский Ахура Мазда).
Если мы обратимся к русской традиции, то в связанных с Софией сюжетах народного фольклора нам также встретятся отзвуки индоевропейского представления о творящем мир Слове. Несмотря на то, что не только в христианской, но и в античной греческой традиции Мудрость выступала в виде женского девственного начала, в русском духовном стихе о Егории Храбром именно София является матерью главного героя и его сестер. Хоть сам Егорий несет на себе ярко выраженные черты языческого бога солнца, в целом ряде вариантов данного духовного стиха он наделяется чертами космического Первобога, из тела которого образуется впоследствии Вселенная:
Молодой Егорий светлохрабрый -
По локоть руки в красном золоте,
По колено ноги в чистом серебре,
И во лбу солнце, в тылу месяц,
По косицам звезды перехожие.