Начиная с Сократа, именно жизненный выбор и экзистенциальные предпочтения [6, с. 18] определяли специфику философского дискурса большинства античных философов. Жизнь и ее философский образ были самостоятельными, но неразрывно связанными ценностями [подробнее см. 5]. По преимуществу философия предстает здесь как опыт "жизнестроения", конструирования, "дизайна" собственной жизни. Античная философия предполагала обязательное осуществление "лабораторного" эксперимента, которым становится собственная жизнь, и нахождение соответствующих литературных форм для размышлений над ним. Какими бы интересными, сложными и последовательными ни были логические построения, они должны были быть подкреплены опытом личностных усилий.
Если в культуре нет постоянного присутствия тех, кто задает образцы "высокого" в реальности, а не их декларирует, то масса, включая несостоявшуюся "элиту", неизбежно будет существовать в режиме "самопереваривания". В этом случае все разговоры о "внутренней самодисциплине" рискуют превратиться в бессмысленность риторических изысков.
Но если говорить о "категорических императивах" бытия мыслителя, то обязательной составляющей будет та же, что и у поэта, писателя, художника: совпадение в едином потоке бытия учения и собственной жизни. Одним из ярких примеров в этом плане может служить творчество Ханны Арендт. Присущее ей "кассандровское" чутье, обостряющееся по мере того, как ее собственный жизненный опыт, экзистенциальный опыт переживания реалий бытия XX века, и опыт интеллектуального познания – прозрения сливались в единое целое. Жизнь мыслительная и жизнь непосредственная превращаются в неразделимую тотальность, и можно сказать, что жизнь сознания и есть подлинная жизнь.
Фундаментальная проблема, исследуемая Х. Арендт, традиционна для немецкого гуманизма и, может быть, впервые наиболее ясно сформулирована Гете, – это проблема сохранения идеалов человечности. Знаменательна книга очерков – портретов и статей "Люди в темные времена" [15]. Арендт пытается ответить на вопрос: как в условиях социальной катастрофы и чудовищных преступлений XX века, когда все привычные приметы катастрофы налицо – хаос, голод, резня, палачи, несправедливость, отчаяние, бессилие возмущения, праведность ненависти и ярости, – можно сохранить в себе "свечение" подлинной человечности, не совместимой с риторическими изысками или "болтовней" (Хайдеггер).
Каждая биография всегда есть автобиография, в которой автор проговаривает себе себя. Герой ее очерка "Вальдемар Гуриан, 1903–1954", журналист, писатель, ученик философа М. Шелера и профессора конституционного и международного права К. Шмитта, предстает личностью, воплощающей сумму неизменных ценностных принципов или нравственных добродетелей – по терминологии классической этики. Фундаментальным основанием их иерархии является верность – верность основным детским воспоминаниям, а значит, верность всем, кого он когда-либо знал, и всему, что он когда-либо любил. Одухотворенная верностью, его память переставала быть простой способностью или безжизненным инструментом эрудиции. Память превращалась в "заколдованное" место: тот, кто однажды попадал в него, оставался там навсегда.
Верность заставляла В. Гуриана следить за творчеством каждого автора, вызывавшего у него интерес, вне зависимости от того, был ли он с ним знаком. Она же "материализовалась" в практическом императиве: помогать друзьям, когда тем бывало трудно, и даже их детям, без всяких условий и оговорок. Добродетель верности была "основной тональностью, на которую была настроена вся его жизнь – настолько, что наиболее чуждым ему грехом хочется назвать грех забвения – возможно, один из кардинальных грехов в человеческих отношениях".
В системе античных добродетелей мужество почиталось "политической добродетелью "par excellence". В полном смысле этого многозначного слова именно мужество приводит В. Гуриана в политику. Для человека, далекого от политики, этот выбор был не очень ясен, ибо самый глубокий и страстный интерес В. Гуриана – идеи и "конфликты в человеческом сердце". Однако для Х. Арендт этот выбор очевиден, ибо для нее политика была полем "битвы не тел, а душ и идей – единственной сферой, где идеи могли принять форму и образ, чтобы сразиться, а сражаясь, проявиться как истинная реальность человеческого удела и как сокровеннейшие руководители человеческого сердца". Политика, понимаемая подобным образом, оказывалась "своего рода осуществлением философии или, говоря точнее, сферой, где плоть материальных условий человеческого существования пожирается страстью идей".
Особое внимание в книге уделено феномену доброты. Из текста явствует, что доброта как специфическое отношение к миру и миру Другого, воплощаясь в способности совершать благие поступки бескорыстно (ради благой цели самой по себе), наделяет личность подлинным величием. Обладание этой способностью, собственно, и является критерием человечности, хотя, как правило, делает человека уязвимым. Размышления Х. Арендт вводят современного читателя в мир "природы" этического, в пространство постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Прекрасно понимая, что самый тонкий анализ не в состоянии передать то, что испытывается только как свойство собственного бытия, своей жизни, своего восприятия, своего "я", ибо невозможно объяснить неведомую силу механизма доброты, повелевающего людьми, Арендт обращается к опыту искусства, к опыту литературы и, прежде всего, к произведениям Ф. Достоевского.
С гениальностью великого "оптика", создавшего сложную систему "зеркал", отражающих и выявляющих то, что недоступно холодному логическому анализу, Достоевский "самым неопровержимым образом показывает" "доброту" Мышкина (в сцене его знакомства с семьей Епанчиных, когда он нечаянно разбивает дорогую вазу). Арендт полагает, что эта сцена "разоблачает" князя Мышкина и показывает, что он "есть добр и не быть добрым не может" и доброта его избыточна для этого мира, он слишком добр для него. Следует отметить, что нравственные качества вообще и доброта в частности – "субстанция" трудно уловимая и трудно описываемая. Быть может, именно доброта более всего подвержена симуляции, прелестным, обольщающим "обманкам", подобно "портрету" Христа со злым выражением лица (Дьявол). Подлинная доброта всегда прячется и не желает быть узнанной, скрываясь под маской напускной грубости или нечаянной неловкости, как в случае с героем Ф. Достоевского.
Исследование "ансамбля" свойств личности приводит Арендт к закономерному выводу о том, что "тайна" "человеческого, слишком человеческого" остается всегда неразгаданной. Этот вывод подтверждает известное положение К. Ясперса: мы всегда есть больше того, что мы знаем о себе. Приведем слова Х. Арендт: "Истинное величие, даже в произведениях искусства, в которых борьба между величием гения и еще бо́льшим величием человека протекает всего острее, возникает лишь тогда, когда за осязаемым непостижимым творением мы чувствуем существо, остающееся более великим и более таинственным, так как само произведение указывает на стоящую за ним личность, чья сущность не может быть ни исчерпана, ни полностью раскрыта ничем из того, что она способна сделать" [15, с. 24].
Эта позиция естественным образом соединяется с фундаментальной установкой благоговения и глубокого, подлинного уважения к Другому – Другому человеку, Другой культуре, Другому миру. В социально-политической проекции этой установки ужас происходящего в XX веке и длящегося до сих пор предстает не чередой форм жесткости, сменяющих друг друга: империализм (не просто завоевание), тоталитаризм (не просто диктатура), антисемитизм (не просто ненависть к евреям), а антропологической катастрофой. Человек незаметно для самого себя потерял себя и сотворил "тотальность бесчувственности", "царство черной злобы, не знающей гуманности" (К. Ясперс).
Тогда неотложной задачей философии культуры будет выявление "империалистического" существа составляющих мозаики современного кризиса. Тем более что часть очень важной работы уже проделана Х. Арендт, выявившей "основные аксиомы" [16] идеологии современного "культуротворчества", с помощью которых может быть построена адекватная система координат критического анализа. Приведем некоторые из них.
Аксиома первая: ценность человека превратилась в цену, назначаемую покупателем по закону спроса и предложения. Аксиома вторая: основная страсть человека – воля к власти. Именно она регулирует отношения человека и общества, и именно к ней восходят стремления к богатству, почету, знанию. Аксиома третья: равенство людей – это своеобразное равенство "потенциальных убийц", поскольку каждый от природы наделен достаточной силой, чтобы уничтожить другого. Аксиома четвертая: исчезает вопрос о справедливости и несправедливости, ибо государство "получает монополию на убийство" и остается лишь "абсолютное подчинение, слепой конформизм обывательского мира". Аксиома пятая: власть из средства превратилась в цель, следовательно, общество, основанное только на власти, постоянно стремится к ее расширению любыми путями [338].
В плен власти попадает и интеллектуал, превращаясь в "культурала" (В. Савчук). В результате интеллектуал оказывается "носителем" обыденного сознания буржуазии начала XIX века, зараженной социальным дарвинизмом и перенявшей у старой аристократии все замашки "досужего класса" (по Т. Веблену) с его этосом демонстративного потребления и приспособления к власти. Тем самым интеллектуал совершает переход в сферу материального интереса (интерес – inter – esse) и добровольно покидает "клан" интеллектуальной элиты, изменяя своему исконному призванию существовать не ради того, чтобы "играть" идеями, выставляя напоказ "мускулы" своего ума и таланта, а ради того, чтобы находить идеи, которые помогут жить другим людям (Ортега-и-Гассет). В культуре исчезает инстанция беспристрастного "судьи", поднимающегося над собственными страстями участника и наблюдателя событий, и тогда устанавливается время, когда, как полагал Ж. Делез, "кто угодно претендует на что угодно".
Как работает "механизм" превращения интеллектуала, претендующего на статус носителя "необыденного" сознания и заботящегося только о свободе "парения" мысли, в того, кто, по образному выражению Ж. Делеза, "выклянчивает" свою долю участия во власти и смыкается с нею? Ответ с использованием слова "корыстный интерес" в его марксистском понимании прояснит картину лишь отчасти. Дело заключается в том, что интерес всегда следует туда и находится там, куда его помещает желание, но желание, определяемое более "глубинным и рассеянным образом", чем непосредственно связанное с интересом. Ключевым здесь будет слово инвестиция [436, с. 68] – термин не только экономический, но относящийся также к языку бессознательного. Есть инвестиции желания, обращенные к миру власти, создающей в социальном теле параллельное и кажущееся идеальным пространство понимания, где можно оставаться безнаказанным и где осуществим широкий диапазон впечатлений, переживаний, где утоляется жажда сильных ощущений и потребность в самоутверждении. Стремясь утолить эти желания, интеллектуал "заражается" страстью к власти, ко всему политическому и подчиняет им свое ремесло. Так из "хранителя мудрости" и нематериальных ценностей он превращается в сторонника и защитника практицизма. Это "превращение" еще в 1927 году политический философ Жюльен Бенда назвал "предательством интеллектуалов" [507, с. 11].
И что им кризис или катастрофа? В прямом и переносном смыслах катастрофа – это показатель ситуации "рака" культуры, когда рост и размножение собственных тлетворных клеток, подавляя жизнеспособность здоровых, начинают настраивать организм на умирание. Роль "раковых клеток" в развитии современного финансового кризиса сыграло так называемое демонстративное потребление. Вирулентность "раковых клеток" к началу XXI века привела к эпидемии: демонстративное потребление превратилось в универсальную болезнь специфической зависимости, характеризующую состояние общественного и индивидуального здоровья. Модель показного потребления конституируется благодаря логике символического анализа, смещающего центр тяжести предпочтений с утилитарной стоимости товара на престижно-статусную. Основные симптомы болезни: погоня за утолением жажды адреналина, иллюзия власти, иллюзия свободы и контроля над собственной жизнью. Самодеструктивный характер демонстративного потребления, приводящий к стратегии зависти (рессентименту), жадности и агрессии, очевиден. Вместе с тем вопрос о причинах болезни остается без универсального ответа. Для того чтобы определить хотя бы вероятные подходы к верному диагнозу, нужно вновь и вновь обращаться к проблеме Просвещения.
1.2. "Безумие самомнения" рациональности
Ели довериться Э. Фромму, Просвещение – это лишь этап значительно более масштабного процесса индивидуализации. Если обратиться к М. Веберу, его начала обнаруживаются в Реформации, следствием которой стало возникновение "духа капитализма" и, позже, целого спектра его негативных последствий. Они сказались на "отчаянном" положении человека XX века, оказавшегося во власти порожденных им же институтов цивилизации. Критическая теория общества (Франкфуртская школа) в полной мере разделяла подобные взгляды, но это далеко не все составляющие и процесса индивидуализации, и роли Просвещения в нем.
Из фрагментов работ Т. Адорно и Э. Фромма можно заключить, что в "филогенетическом" плане история как процесс индивидуализации – это процесс совершенствования способности человека мыслить и осознавать себя в качестве уникального существа. В этом контексте следует начать с Античности, в культуре которой свершается несомненный "первый этап" – осознание факта, что природа и результаты целенаправленной деятельности человека – далеко не одно и то же. Данное признание исключительности такого феномена, как человеческое сознание, свершилось лишь косвенно и осталось уравновешенным "первородным" чувством "производности" всего человеческого от общего для всех порядка мироздания. По выражению Т. Адорно, "естественная секулярная религия" бескомпромиссно трактовала эмпирически постигаемый строй бытия как результат самопроизвольной деятельности надындивидуальных, высших инстанций мира, имеющих в глазах субъекта безусловный объективный характер.
Э. Фромм о человеке Античности мыслил схожим образом: "он видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, свободен в своем мышлении, он часть природы и все же, так сказать, ее причуда, он не находится ни здесь, ни там. Это осознание самого себя сделало человека чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и преисполненным страха" [431, с. 84]. Стремление справиться со страхом подсказывало вариант избавления от него за счет создания "систем ориентации и поклонения" [430, с. 428], представляющих собой всеобъемлющие квазиобъективные системы координат, помогающие определить место человека и направление его деятельности.
В Средние века это противоречие не только сохранилось, но и усилилось. Пьер Абеляр одним из первых сформулировал идею, что не только Бог, но и человек есть персона. Теперь невозможно себе представить, что когда-то это было крамолой. Но до Абеляра было вполне естественно полагать, что человек хоть и венец творения, но все ж таки вполне уравнен со всеми остальными явлениями в мироздании. К новой мысли Абеляра привела вера в Апокалипсис и Страшный суд: на нем держать ответ можно только персонально. В столь экстраординарном случае купить услуги адвоката невозможно ни за какие блага. Однако взамен человек не только почувствовал свободу выбора между грехом и добродетелью, но и сделал существенный шаг в углублении процесса индивидуализации. Впрочем, возросшая индивидуализация корректировалась сословным обществом, церковью и, главное, все еще существовавшей в субъекте склонностью следовать глубинному бессознательному импульсу доверия к тому миропорядку, что предустановил Творец.
Но, когда "темную" эпоху Крестовых походов, рыцарей и их неприступных замков потеснило итальянское Возрождение, границы Божественного устройства мира значительно сузились. В освободившемся пространстве человек, ощутивший себя персоной, вознамерился жить и действовать, полагаясь только на самого себя. Процесс индивидуализации обернулся ростками духовной свободы и вместе с ними весьма печальной проблемой. Хотя все и продолжали верить, что мир сотворен Богом, но что делать с ним в нравственном отношении дальше – стало не очень ясно. Иными словами, с возникшим недоверием Богу возник и вакуум смысла жизни. Его попытались заполнить либо макиавеллизм (знаменитое "цель оправдывает средства"), либо еще более ригористическое, чем в Средневековье, пуританское требование доверия Богу (протестантски понятое "Божественное предопределение"). Но ни то, ни другое не дало ожидаемых результатов для не склонных к крайностям. Каким бы ни было их срединное место, им требовалось средство, чтобы подавить в себе возникающие сомнения.
Оставшимся посередине – между цинизмом прагматиков и фанатизмом реформаторов – недоставало уверенности в истине Божественного промысла. Они столкнулись с неразрешимой проблемой поиска смысла бытия. Если вспомнить Джованни Бокаччо, то мы с легкостью сможем представить, как именно поступали те, кто превратился в Возрождении в более свободного человека, пока еще не сумевшего признать и ответственность за свое новое духовное состояние.
На излете Ренессанса Р. Декарт и Ф. Бэкон оставили свои свидетельства о том, что происходило с человеком в их время. Декарт вместо Бога на первое место поставил мышление субъекта. В сочетании с девизом Бэкона "знание – сила" это означало, что "персона Средневековья" подвинула Бога уже так далеко, что сама по себе готова рассматривать мир как средство обеспечения своего наиболее благополучного существования.
Прагматическая перспектива обернулась еще большей моральной растерянностью. Приблизительно в то же время Шекспир выразил эту неопределенность словами, вложенными в уста Гамлета: "Последнее время, – а почему, я и сам не знаю – я утратил свою веселость, забросил все привычные занятия; и, действительно, на душе у меня так тяжело, что эта прекрасная храмина, земля, кажется мне пустынным мысом; этот несравненнейший полог, воздух, видите ли, эта великолепно раскинутая твердь, эта величественная кровля, выложенная золотым огнем, – все это кажется мне не чем иным, как мутным и чумным скоплением паров. Что за мастерское создание – человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличьях и движениях! Как точен и чудесен в действии! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?"