Это означает также, что нужно отказаться от преобладающей точки зрения, согласно которой руководящая (hegemonic) идеология во всех своих аспектах (социальных, правовых, экономических, этических, религиозных) приветствует "естественную" сексуальность (обычную репродуктивную копуляцию) и пытается запретить или подавить полиморфно-извращенную сексуальность частных влечений, считая ее асоциальной и опасной и терпимой только в качестве подчиненного предварительного момента "нормальной" сексуальности (ласки и поцелуи как прелюдия и т. д.). Лучшим аргументом против этого доминирующего взгляда является история его величайшего адвоката – христианства: "Во Христе, даже воскресшем, главное – это его тело: то, благодаря чему общение с Ним принимает форму инкорпорации, поедания – Церковь, невеста Христова, довольствуется, как видим, оральным влечением, нисколько не нуждаясь в совокуплении.
В той области, где влияние христианства оказалось всепоглощающим, в искусстве – именно здесь очевидна становится моя близость к барокко, которую я охотно готов признать, – на первый план демонстративно выходит тело; тело, чей облик выдает наслаждение: поверьте человеку, только что вернувшемуся из Италии с ее оргиями барочных церквей. Только совокуплению здесь нет места"18.
Лакан очень прозрачен здесь: нужно отказаться от бесконечно повторяемого "критического" тезиса, что католическая сексуальная мораль навязывает "нормативную гетеросексуальность" субверсивной и дестабилизирующей "полиморфной сексуальности" людей. В отличие от идеи, что частные влечения являются мастурбаторными, асоциальными и т. д., в то время как генитальная сексуальность основана на социальных связях (семье как элементарной социальной ячейке), нужно настаивать на том, что нет ничего неизбежно асоциального в частных влечениях: они действуют как общественный клей, составляют само содержание общности (communion) по контрасту с гетеросексуальной парой, которая, как отметил Фрейд в работе "Психология масс и анализ человеческого "Я"", в сущности асоциальна, отделяет себя от сообщества и поэтому не пользуется доверием церкви и армии – двух моделей социальной связи у Фрейда (вспомните негласное армейское правило: да – изнасилованию, нет – постоянной паре): "Непосредственные сексуальные стремления неблагоприятны для массового образования <…> Оба лица, предоставленные друг другу для достижения цели сексуального удовлетворения, демонстрируют протест против стадного влечения, массового чувства, ища уединения. Чем сильнее они влюблены, тем в большей мере им хватает друг друга <…> В больших искусственных массах, в церкви и в войске, для женщины как сексуального объекта нет места. Любовные отношения между мужчиной и женщиной остаются вне этих организаций. Даже там, где образуются массы, смешанные из мужчин и женщин, половое различие не играет роли"19.
Комментируя это высказывание, Аленка Жупанчич пишет: "Есть что-то глубоко опустошительное в ставке на совокупление. Для создания (социальных) связей христианство не нуждается в последнем, которое функционирует как избыточный элемент, что-то сверх того, что (в идеале) необходимо, и, следовательно, вызывает беспокойство. Конечно, "естественное" совокупление максимально отлучено от религиозного воображения, в то время как последнее не отказывается, например, от образов канонизированных святых, поедающих чужие экскременты. Если рассмотреть христианство в этой перспективе, оказывается, что ему известно все о "телесном jouissance", о теле (Бога), конституирующем jouissance другого человека. Частные влечения и удовлетворение, которое они приносят, также представлены в изобилии, и в этом смысле было бы оправданно заявить, что либидинальный аспект христианства в массе своей основывается на том, что относится к регистру "инфантильной сексуальности": удовлетворение и тесное соединение посредством частных объектов, исключая собственно сексуальное совокупление. Чистое наслаждение, "наслаждение ради наслаждения", здесь вовсе не запрещено; запрещена, или подавлена, связь между сексуальностью, особенно в форме "копуляции"".
Таким образом, христианство допускает полиморфноизвращенное удовлетворение влечений, но десексуализирует их, лишает сексуального содержания удовольствие, которое они доставляют. Удовольствия как таковые не являются проблемой: христианская литература изобилует описаниями состояний экстатического блаженства, которые вызываются медитациями, молитвами и ритуалами, но она отсекает их от сексуальности. Ирония здесь в том, что христианство совершает то же самое, что делает великий аналитик и критик христианского способа субъективизации Мишель Фуко, который также прилагал усилия для утверждения удовольствий вне сферы сексуальности. Следующий вопрос, конечно, таков: что же подавляет церковь, подавляя копуляцию? Не сексуальное удовольствие как таковое ("жажду животного спаривания"), которое отделяет пару от сообщества, не грубое естественное удовольствие, которое необходимо развивать, чтобы человеческое существо реализовало свой духовный потенциал, но лишь метафизический аспект сексуальности. Не обеспечивая природного основания человеческой жизни, сексуальность является территорией, где человеческие существа открепляются от природы: идея сексуального извращения или смертельной сексуальной страсти не имеет ничего общего с миром животных. Здесь сам Гегель совершает промах в отношении собственных стандартов: он лишь показывает, как в процессе окультуривания природное содержание сексуальности обрабатывается, снимается, опосредуется – мы, люди, уже не просто занимаемся любовью для воспроизводства, мы вовлечены в сложные процессы обольщения и брака, посредством которых сексуальность становится выражением духовных связей между мужчиной и женщиной и т. д. Однако Гегель упустил, что, как только мы оказываемся в человеческом состоянии, сексуальность не только трансформируется/облагораживается, но и радикальным образом меняется сама ее суть: это уже не инстинктивное влечение к воспроизводству, но влечение, которое препятствует реализации своей естественной цели (репродукции) и превращается в безграничную, поистине метафизическую страсть. Таким образом, окультуривание сексуальности – это не окультуривание природы, но попытка доместицировать по сути неприродный избыток метафизической сексуальной страсти. Этот избыток негативности, заметный в сексе, в отношении толпы является важнейшим аспектом "непокорности", которую Кант называет неистовой свободой и из-за которой человек, в отличие от животного, нуждается в господине. Так что дело не в том, что сексуальность – это животное свойство, которое затем "сублимируется" в цивилизованные формы и ритуалы, джентрифицируется, дисциплинируется и т. д., – сам феномен сексуальности угрожает взорвать "цивилизованные" ограничения, сексуальность как безудержная страсть есть результат Культуры. Говоря словами вагнеровского Тристана, цивилизация – это не только вселенная Дня, ритуалы и почести, которые связывают нас, но также сама Ночь, безграничная страсть, в которой два любовника стремятся преодолеть свое обычное дневное существование. Животным неведома такая страсть. Таким образом, цивилизация/культура ретроактивно устанавливает/ трансформирует собственную естественную предпосылку: культура "денатурализует" саму природу, именно это Фрейд называл Id, либидо. Вот почему в борьбе с природными преградами, природным содержанием Дух борется с самим собой, со своей собственной сущностью.
Почему христианство выступает против сексуальности, признавая ее как необходимое зло, только когда она служит естественным целям воспроизводства? Не потому, что в сексуальности проявляется наша низшая натура, но именно потому, что сексуальность состязается с чистой духовностью как изначальная метафизическая активность. Фрейд предположил, что переход от животных инстинктов (спаривания) к сексуальным (влечения) представляет собой первоначальный шаг от физического царства биологической (животной) жизни к метафизике, вечности и бессмертию, гетерогенному уровню по отношению к биологическим циклам рождения и разложения. Поэтому аргумент католицизма, что секс, цель которого не воспроизводство, является животным, ошибочен. Верно прямо противоположное: секс одухотворяется только тогда, когда он отвлекается от своей естественной цели и становится целью-в-себе. Платон уже понимал это, когда писал об Эросе, эротической привязанности к красивому телу как первом шаге к наивысшему Благу. Проницательные христиане (например, Симона Вейль) разглядели в сексуальном томлении стремление к Абсолюту. Человеческая сексуальность характеризуется невозможностью достижения цели, и эта конститутивная недостижимость увековечивает ее, как в мифе о великих влюбленных, чья любовь преодолевает жизнь и смерть. Христианство воспринимает эту поис-тине метафизическую избыточность сексуальности как непорядок, который должен быть устранен; так, парадоксальным образом само христианство (особенно католицизм) надеется избавиться от своего конкурента путем сведения сексуальности к ее животной функции воспроизводства: христианство стремится "нормализовать" сексуальность, одухотворяя ее извне (возлагая на нее внешний покров духовности (сексом надо заниматься с любовью и уважением к партнеру, предписанным образом и т. д.) и таким образом уничтожая ее имманентно духовное измерение, измерение безусловной страсти. Даже Гегель впадает в это заблуждение, когда видит истинно духовное человеческое измерение сексуальности лишь в ее окультуренной/опосредованной форме, игнорируя, что само это опосредование ретроактивно преображает/увековечивает свой объект. Во всех этих случаях целью является освобождение от опасного удвоения духовности в ее непристойной либидинальной форме, избытка, который сам инстинкт возводит в вечное влечение.
Здесь, в этой критической точке, мы сталкиваемся с последним искушением, которого нужно избежать: искушением объяснять онтологическую негативность – по причине разрыва, производимого сексуальностью, – противопоставляя животную и человеческую сексуальность. Сам Лакан не обладал неуязвимостью в этом вопросе: во всех его работах постоянно повторяется мотив негативности и разрыва, привнесенного человеческой сексуальностью в мир естественной копуляции. Само различие между инстинктом и влечением может быть прочитано таким образом: животные обладают инстинктивным знанием, которое говорит им, когда и как нужно спариваться; для них копуляция – лишь часть естественного жизненного цикла, тогда как мы, люди, совершенно дезориентированы, мы утратили инстинктивные координаты нашей сексуальной жизни, поэтому нам приходится обучаться, полагаясь на сценарии, разработанные культурой: "сексуальный инстинкт присутствует в природе, но им не обладают человеческие существа (что является исключительным проявлением уважения к природе). Человечество, на своем самом фундаментальном уровне, является отклонением от Природы"20. Рассуждая подобным образом, Жерар Важман объясняет, почему на специальных телеканалах (Nature, Animal Kingdom, National Geographic) нам так нравится смотреть документальные фильмы о жизни животных: они позволяют заглянуть в утопический мир, где не нужны язык и обучение, – в мир "гармонического общества" (как сейчас говорят в Китае), в котором каждый самопроизвольно знает свою роль: "Человек – денатурированное животное. Мы животные, больные языком. Иногда мы ищем лекарство. Но мы не можем просто замолчать. Нельзя просто хотеть вернуться в мир животных. Поэтому в качестве утешения мы смотрим телеканалы про животных и восхищаемся миром дикой природы, лишенной языка. Животные дают нам возможность услышать голос чистой тишины. Ностальгия по жизни рыб. Похоже, человечество поражено синдромом Кусто"21.
Есть, однако, другой, более радикальный и истинно гегельянский способ понимания дислокации сексуальности: что если сбалансированная "естественная" сексуальность – это человеческий миф, ретроактивная проекция? Что если образ знающей природы – это последний человеческий миф, последняя "изобретенная традиция" [12] ? Сам Лакан здесь непоследователен: иногда он заявляет, что "животные знают", что они обладают инстинктивным знанием о сексуальности; иногда (по поводу ламеллы, например) он заявляет, что в природной сексуальной дифференциации уже есть недостатки: ламелла – это то, "чего живое существо лишается, когда вступает в цикл воспроизведения рода половым способом"22. Так что уже в природном сексе есть нечто ущербное или тупиковое, некий вывих, или негативность работает уже в самой природе, в самой сердцевине сексуальной репродукции: "Похоже, в самой природе есть что-то драматически ошибочное в этом отношении. Проблема состоит не в том, что природа "уже всегда окультурена", но в первую очередь в том, что ей чего-то не хватает, чтобы стать Природой (нашим Другим). Один из способов выразить это – сказать, что нет никакого сексуального инстинкта, а значит, никакого знания ("закона"), присущего сексуальности, которому она могла бы следовать"23.
Таким образом, человеческая сексуальность не является исключением по отношению к природе, патологическим нарушением естественной инстинктивной сексуальности, но скорее точкой, в которой нарушение/невозможность, относящаяся к сексуальной копуляции, проявляется как таковая – в какой же именно форме? И люди, и имеющие пол животные "не обладают знанием" – они испытывают нехватку прочных и устойчивых инстинктивных оснований своей сексуальности; однако животные просто не знают, то есть не знают о том, что они не знают, они просто дезориентированы, пребывают в растерянности, тогда как человеческие существа знают о том, что они не знают, они регистрируют свое не-знание и заняты поисками знания (этот поиск составляет суть "инфантильной сексуальности"). По-гегелевски мы могли бы сказать, что при переходе от обладающих полом животных к человеку не-знание переходит от в-себе к для-себя, к своей рефлексивной регистрации; но мы не говорим здесь о сознании, об осведомленности относительно своего незнания. Эта регистрация в строгом смысле бессознательная: "Человеческое животное отличает не то, что оно обладает сознанием или пониманием этой нехватки природного знания (нехватки сексуального знания от природы), но то, что оно "бессознательно о ней знает""24.
В марте 2003 года Дональд Рамсфельд немного увлекся любительским философствованием об отношении известного и неизвестного: "Есть известное известное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них знаем. Существует известное неизвестное. Это вещи, о которых мы знаем, что мы о них не знаем. Но, кроме этого, существует и неизвестное. Есть вещи, о которых мы не знаем, что мы о них не знаем". Вот только он забыл добавить четвертый решающий пункт: "неизвестное известное", вещи, о которых мы не знаем, что знаем, – это и есть, в сущности, фрейдовское бессознательное, "знание, которое не обладает знанием о самом себе", как говорил Лакан. Здесь, однако, начинаются сложности: если мы ограничиваемся только этим высказыванием, то оставляем все еще открытым путь для юнгианских и нью-эйджевских представлений
о Бессознательном как тайной сокровищнице совершенного знания о нас самих, о нашей сокровенной истине, поэтому целью лечения становится "внутреннее путешествие" и открытие тайного сокровища мудрости, спрятанного глубоко внутри нас. Бессознательное Фрейда, напротив, – это не просто неизвестное знание, но неизвестное знание о не-знании: мы бессознательно знаем то, что нам не хватает знания о сексуальности; это травматический факт, который мы затемняем мифами и фантазиями о сексуальных отношениях.
Причины, по которым сексуальность животных может казаться такой устойчивой и упорядоченной посредством инстинктов, напоминают вошедшую в поговорку кошку, стоящую над обрывом. Она не упадет, пока не посмотрит вниз и не увидит, что нет никакой почвы у нее под ногами, – обладающие полом животные никогда не падают вниз; они думают, что их сексуальность в порядке, поскольку они не смотрят вниз и не замечают пропасти под ногами, так как они не "бессознательны" в отношении тупика сексуальности. Здесь, однако, мы достигаем другого ключевого пункта: есть ли это не-знание типа "чистого кофе", или это вроде "кофе без…" [13] , то есть является ли "неизвестное неизвестное" животных просто непосредственным отсутствием знания, чистым невинным не-знанием, или в них уже говорит неясное стремление к знанию, регистрации отсутствия или бездны?25 Ответ в том, что животные не знают, что они не знают, но это не должно сбивать нас с толку: они все равно не знают. Даже не-знание животных – это не то же самое, что абсолютно внешнее не-знание: животное не-знание имеет отношение к их собственному беспорядку/недостатку. Другими словами, да, человек – это рана природы, но в буквальном и радикальном смысле это рана самой природы – в человеке регистрируются сокровеннейшие свойства природы.
Таким образом, Библия справедливо соединяет сексуальность и знание: люди обрели пол после того, как Адам вкусил от древа познания, – библейский термин для обозначения секса с женщиной – "познать ее". Вспомним мотив сексуального обучения, которое проводит более старшая и опытная женщина, когда в нуаре Роберта Сиодмака "Крест-накрест" (1949) сын защищает свою хозяйку, роковую женщину, от упреков своей матери, заявляя, что она лишь бедная необразованная женщина, мать предостерегает его: "В некотором смысле она знает больше самого Эйнштейна". Подвох здесь именно в том, что получить это знание невозможно: окончательное знание о сексуальности – это фантазия. Таким образом, мы можем вернуться к полиморфно-извращенной инфантильной сексуальности: термин "извращенный" здесь используется в своем строго психоаналитическом значении. В противоположность истерическому субъекту, который не знает и забрасывает других вопросами ("Почему я тот, кем ты меня считаешь? Что ты хочешь от меня? Чего я в самом деле хочу?"), извращенец знает. Поэтому частные влечения составляют область разнообразных удовольствий, каждое из которых основано на каком-то специфическом знании: субъект знает, как делать это (как сосать и нажимать, испражняться, как смотреть, как разрушать.), так чтобы это доставляло удовольствие. Но, как подчеркивал Лакан, нет генитального влечения , нет влечения, которое бы доводило субъекта до удовлетворения в акте копуляции – оно по определению отсутствует, и субъект нуждается в фантазиях, чтобы найти свой путь в этой неразберихе. Поэтому, когда сексуальная копуляция навязывается как сексуальная норма, она навязывается не для того, чтобы подавить множественность частных влечений, но для того, чтобы затуманить негативность/невозможность в самом ее средоточии.