Вернемся к вопросу, который возник в самом начале наших рассуждений и продолжает занимать нас, равно как и китайских мыслителей, постоянно возвращающихся к нему: зародившись, процесс в дальнейшем развертывается сам по себе, что-то в нем уже задействовано, и оно должно достичь своего становления. "Развертывается сам по себе – это означает, что "порыв" содержится в существующем положении вещей, он проявляется спонтанно, естественно, и по-другому ничто и не может "произойти" (таков смысл грыжань [40] у Лао-цзы). Тем не менее, имплицитность отнюдь не означает непременной реализации: необходимо еще обеспечить все условия для его развертывания. Лао-цзы (64, конец) так переосмысливает афоризм о "действии без действия": вместо того, чтобы "отважиться на действие", лучше "содействовать спонтанному развитию всего сущего"; другими словами, надлежит способствовать развитию всего того, что развивается естественным путем. Здесь, как представляется, у Лао-цзы намечено некоторое противоречие. Афоризм указывает на возможность появления смысла, поступательное развитие которого в конечном итоге приводит к "очевидности". Очевидность непостижима, мы можем только "обрести" ее. В той или иной степени все китайские мыслители исследуют понятие "очевидности". К нему нас постоянно возвращают и афоризмы Лао-цзы.
Рассмотрим тот же афоризм в двух его аспектах: поскольку процесс происходит естественно, в него ни в коем случае не надо вмешиваться, решаясь на действие (ибо тем самым будет нарушена спонтанность происходящего). Но с с другой стороны, следует учитывать естественный ход вещей и способствовать ему. Оборотная сторона действия (прямого, произвольного, целенаправленного), "действие-не- действие", обладает косвенной эффективностью, возникающей в результате обусловленности и реализующейся посредством преобразования. В качестве модели или основного примера используется обычно пример с ростом растений (Китай – страна земледельцев, а не пастухов). Как говорится у Мэн- цзы (II, А, 2), чтобы растения росли хорошо, их не надо тянуть вверх (прямое воздействие), но надо обрабатывать землю, на которой они растут (создание благоприятных условий). Нельзя ни ускорять рост растений, ни оставлять их без заботы. Но освобождая растения от всего того, что могло бы тормозить их нормальное развитие, мы как бы содействуем их росту. Аналогичная картина наблюдается в области политики. Хорошим правителем (а именно о таком идет речь у Лао-цзы) будет тот, кто, снимая принуждения и привилегии, способствует тому, чтобы каждое существо могло развиваться по своему усмотрению. Его действие-без-действия – это дозволение к действию, "попустительство". И оно совсем не предполагает никакого действия. Ибо главное – это действовать так, чтобы все могло происходить само по себе. Такое "потворство" развитию всегда активно, даже если собственно деяния при этом минимальны и разрозненны.
Сливаясь со спонтанным ходом вещей, наше действие-без-действия с трудом поддается формализации. Его можно интерпретировать от обратного, противопоставляя "отрегулированное" тому, что "размеренно совершается само по себе" (51) и неуловимо. Оно становится неощутимым, как только действие выходит из-под чужого влияния и соединяется со спонтанным ходом вещей, распространяясь по окружающему миру. В нем нет больше ничего такого, что могло бы выпирать, выдаваться наружу. Слияние происходит так быстро и на такой ранней стадии, что вскоре их уже нельзя различить. Действие-без-действия становится прямолинейным и плавным. Стирается граница между действием и содеянным, невозможно определить, кто стал причиной эффекта, – каждый из участников процесса искренне верит, что может претендовать на эту роль. Когда действие-без-действия правителя порождает эффект, возникая в адекватной ситуации, все говорят: "это произошло само собой" (17). Вот почему о хорошем правителе известно только, что он есть (Единственный – над всеми нами), и его заслуги тем значительнее, чем меньше о них мы знаем (но не потому, что их пытаются утаивать из скромности, а потому, что другие оказываются не способны их оценить).
Когда эффективность становится естественной ("едва только" – можно так сказать, и быть может, посредством этого "едва" ее только и можно надлежащим образом раскрыть (23, начало): исчерпав в себе желание говорить о ней, мы тем самым начинаем осознавать эффективность), тогда наболее отчетливо проявляется "пустота". Другими словами, поскольку действие-без-действия соотносится с наслаждением от "безвкусного" ("пресного"), то понятие "пресного" позволяет наилучшим образом представить данное действие. (Ван Би, 23). Из-за отсутствия всякого вкуса возникает некое нейтральное состояние, и именно оно делает возможным соединение с тем безразличным основанием всех вещей, что выступает основой, по сравнению с которой все они не более чем виртуальны. Соответственно, в реальности можно выделить несколько уровней (Ван Би, 25, а также большой комментарий к "И-цзину"): уровень конкретного осуществления, он же уровень актуализации ("Земля") с "имплицированным" человеком на нем, уровень дискретных очертаний вещей, предвосхищающий их актуализацию и информирующий людей (чему "подражает" Земля : "Небо"), еще выше – бесконечный ход развития вещей от их латентного состояния к актуализации и обратно (ему "подражает" Небо: это "Путь"). Выше Пути уровень"естества" (как способности случаться sponte sua [Спонтанно, по своему почину (лат). – Ред]): скорее, это не самостоятельный уровень, а некое совершенное состояние "Пути", при котором эффективность проявляется во всей своей полноте.
Здесь "конечный предел", "последняя граница" (Ван Би): "естество" ничего не имитирует, выше него ничего нет, оно отличается от всего остального тем, что пребывает в гармонии только с самим с собой. Можно подумать (или поверить), что такая организация реальности соответствует платоновскому миру идей. Однако отметим, что "подражать" еще не значит "воспроизводить" (подобно тому, как нарисованное ложе воспроизводит ложе, сделанное мастером, который, в свою очередь, воспроизводит идею ложа); речь идет о замене одного понятия другим (а не о восхождении и нисхождении). Важно помнить, что речь идет не об уровнях бытия, но о стадиях или уровнях "присутствия" естества (как мы уже видели, у китайцев понимание реальности не онтологично, а процессуально). Из сказанного ясно, что организация реальности достигает высшей точки не в трансцендентном (Благе), а в той способности, которая, являясь "основанием" реальности, составляет "основу" для процесса (откуда всякий раз ведет свое начало процесс существования, – его сущность и одновременно его источник). Эта способность создает абсолютную форму "Пути". Ее можно назвать имманентной добродетелью (ср. "Дао дэ-цзин", "Книга о Пути и добродетели").
Следует более точно договориться о значении каждого из терминов. Здесь речь идет не о нравственной добродетели, не о Благе. Основатель даосизма заявляет об этом без обиняков: подобно внешнему миру ("Небу и Земле") мудрец не претендует быть человечным и действовать по-доброму (5). Ибо к его действиям не подходит ни понятие действия, ни понятие добра: когда проявляешь человечность по отношению к другим, то заботишься прежде всего о добрых поступках, индивидуальных и преходящих. Получается, что действие совершается для публики, а эффективность его невелика. Понятие добра – всего лишь норма, разработанная для внешнего мира (этика, справедливость), и именно из-за нее мир оказывается расколотым на две части, противопоставленным самому себе (как добро – злу) и в конечном итоге – искалеченным.
При уменьшении одного за счет возрастания другого теряется взаимозависимость и когерентность противоположностей (2, 49). Добродетель должна пониматься не как бытие, а как эффективность, определенное качество эффекта, способность производить некий эффект, как сила (о целебных свойствах растения, о целительной силе времени так и говорят: они "имеют силу"...). В китайском языке (и у Лао-цзы в том числе) слово "добродетель" (дэ) имеет также глагольное значение "достигать", "обретать": добродетель – это наличие эффекта (Ван Би, 38).
Само понятие имманентности скорее бегло очерчено, чем точно определено (определить его означало бы потерять его). Три формулы следуют по спирали одна за другой, воспроизводя его логику (дважды, 10 и 51): она позволяет событию "случиться", но не владеет им, воздействует, но не обосновывает, взращивает, но не управляет. Другими словами, имманентная добродетель не узурпирует то, что порождает (она бескорыстна), совершает то, что не заслужит похвалы, она заставляет (позволяет) развиваться, но не оказывает никакого давления. Она проявляется нетрансцендентно. Можно сказать, что "все вещи опираются на нее, чтобы появиться", хотя она их не ведет, но и "не отказывается" от них; эффективность реализуется без громкой славы; она одевает и кормит все существа, но не является повелителем для них (34; это "способность", а не "господин", Ван Би, 10). Добродетель всегда проистекает из самого основания реальности ("бездонная глубина" [43]). К ней постоянно должен обращаться мудрец, уподобляться ей, чтобы "не потерять" ее и чтобы она превратилась в эффективность (23). Такая эффективность за счет имманентности составляет общее место всех китайских философских текстов. Два наиболее значительных направления в китайской традиции мысли – конфуцианство и даосизм – различаются в своих трактовках эффективности: первая избегает резко разводить два смысла понятия добродетели (согласно Мэн-цзы, преимущество князя перед другими князьями может быть достигнуто силой такой добродетели, как человечность); другая традиция подчеркнуто их разделяет. Идет ли речь о внутренней справедливости или о чистом согласии со спонтанным ходом вещей, обе традиции сходятся в одном: в понимании не-деяния ("недеяние" не является достоянием одного только даосизма, хотя и составляет его наиболее характерный мотив). Конфуцианство восхваляет этические совершенства, чьей высшей точкой оказывается спонтанное развитие, тогда как послушание превращается в свою противоположность – легкость и непринужденность ("Чжун юн", 20). О Шуне, образцовом добродетельном государе, Конфуций говорит, что "ему удалось восстановить порядок без действия" ("Лунь юй", IV, 4), а также "добиться, чтобы все совершалось без усилий" и "проявлялось, не показываясь". Эти слова могли бы стать определяющими для характеристике обеих китайских традиций (ср. Лао-цзы, 47 и "Чжун юн", 26).
Различие между даосизмом и конфуцианством, по сути, состоит не столько в том, как они представляют себе способ развертывания реального мира, а в том, как они подходят к истокам реальности. Последователи конфуцианства рассматривают реальное, исходя из "основания": источника инициативы, постоянно воздействующего на ход событий, никогда не иссякающего, всегда направленного в одну сторону (понятие "чжэн", соотнесенное с понятием "жэнь", "человечности", солидарности, изначально заложенной внутри нас) и позволяющей производить постоянную выверку размеренного хода событий. Даосы исходят из недифференцированной основы (понятие у), не препятствующей актуализации как отдельных существ (ю как параллель у) [45], так и всей полноты естественного пути развития – дао, который поворачивает вспять, как только достигнет своего апогея. И даосы и конфуцианцы сходятся в вопросе об имманентности эффекта. Независимо от того, является ли определяющим нравственное влияние, или же развитие протекает в соответствии с естественной склонностью (нравственная эффективность всегда естественна), завершение тенденции происходит само по себе, все идет своим чередом без внешнего вмешательства (Лао-цзы, 73), и результат появляется в свой черед (Мэн-цзы, IV, А. 9). Идет ли речь о "пути", "дао", или об этике, реальный мир неизбежно сам приходит к ним, возвращается к ним (ср. двусмысленность слова "гг/м"(??)). На самом деле под "возвращением" понимается как бы возврат реального мира к его исходному "основанию" ("основание" недифференцированности или "основание" человечности; ср. Лао-цзы, 22, 34; и "Лунь юй" 21, 1; "Мэн-цзы", IV, А, 4 и 13). И этот возврат приходит "с прибылью", что вполне объяснимо, так как речь идет о продуктивности, эффективности. В этом отношении мнение всех мудрецов едино: возвращение к имманентности – гарантия надежного прибытка. Мудрецом в Китае считается тот, кто постигает естественный ход вещей и действует так, что мир возвращается к нему как платеж по долгу.
3. Поскольку не-деяние, восхваляемое даосами, не лишено своих стратегических преимуществ, не приходится удивляться, что к нему постоянно обращаются советники двора. Теория не-деяния – не отвлеченный вывод мудрецов, она помогает не только правителю, но и всем тем, кто хочет добиться успеха в жизни, в обычных условиях, на самом низком уровне; точнее было бы сказать, что когда мы отказываемся от видимости деяния, то событийность как бы растворяется и все кажется "равным". Ситуация изменяется, но "тихо, без громких слов". Когда речь идет о делах дипломатии или политики, то наиболее первичным уровнем данного не-деяния является, как мы видели выше, выжидание. "Мудрец своим не-деянием (в своем не-деянии) достигает того, что называют "добродетелью" (Гуйгу- цзы, гл. "Бэнь цзин"). Очень важно правильно осознать суть этой формулы, которая наиболее выразительно звучит в теории даосизма: следует терпеливо выжидатьне только в том случае, если обстоятельства складываются таким образом, что это необходимо для самосохранения (и для будущего, которое, как мы смеем надеяться, наступит), но и, что особенно важно, в случае, когда мы не решаемся предпринять какие-то действия, поскольку они могли бы нарушить привычный порядок вещей. Таким образом, здесь предлагается ничего не делать для достижения наибольшей эффективности. Следует еще раз вернуться к тому, чему учит даосизм: бесполезно пытаться силой изменить ситуацию. Такое действие может быть героическим – во всяком случае, ярким и выдающимся, - но всегда бывает малоэффективным: все будет напрасно, все, что будет предпринято при таких условиях, потерпит крах. Поэтому советник двора "намечает свою стратегию" только после того, как "отделит легкое от трудного" (Гуйгу-цзы, там же). Его действия сводятся к тому, что он идет по пути наименьшего сопротивления, при этом не встречая никаких препятствий на своем пути; он поступает в соответствии с рекомендациями трактата о дипломатии, то есть приспосабливается к "спонтанности и изменчивости протекающего процесса", естественного дао, что и делает его стратегию столь "эффективной". Чем лучше ему удается угадать направление естественного хода событий, тем полнее его действие растворится в потоке жизни и сольется с ним.
Формула "не-деяния" легко применима в искусстве дипломатии: если при взаимодействии с другими мы умеем приспосабливаться к обстоятельствам, то в любом случае сможем с выгодой для себя воспользоваться ситуацией, вплоть до того, чтобы ею же и управлять, не предпринимая ничего конкретного (Гуйгу-цзы, гл. 1, "Бай хе"). В отношениях между людьми, имеющими разные интересы, не- деяние означает, что мы, спокойно приспосабливаясь к ситуации, укрепив свой дух (по даосской системе), то есть воздерживаясь от проецирования своих идей и намерений на ситуацию, или, как об этом говорится в трактате, "скрываясь", – можем таким образом безраздельно властвовать над другими (Гуйгу-цзы, гл. "Бэнь цзин").
Образ змея или дракона хорошо передает ту мобильность ума, которая позволяет свободно, непринужденно эволюционировать (здесь эволюция противоположна деянию): так дракон плавно изгибает во всех направлениях свое бесформенное тело, то сжимается, то растягивается, то свертывается, то развертывается; он составляет единое целое с облаками и несется вперед, увлекаемый ими и не затрачивая энергии. Его даже трудно различить на фоне неба. Точно так же и стратегическая линия, не направленная ни к каким определенным целям, не застывает в каком-то одном виде, а следует за всеми поворотами событий, имея полную возможность ими воспользоваться: если стратег ничего не делает, это означает, что он не разбрасывает и не расходует свою энергию на какие-либо определенные действия, не подобно извивающемуся телу дракона, пользуется непрерывным обновлением ситуации, чтобы – постоянно извиваясь - продолжать движение вперед.
Хорошо видно, как тонко, изощренно дипломатия усвоила "не-деяние" даосов. Если даосизм имеет в виду общий порядок вещей, то придворный, советник, названный в трактате "мудрецом" (оставим здесь это слово), преследует исключительно свои личные интересы (осуществимые через правителя), не испытывая при этом никаких угрызений совести. Особенно интересно то, что если даосизм совершенно не приемлет рассудочной деятельности (обясняя это тем, что разум искажает изначальную простоту вещей; Лао-цзы, 19), то придворный включает не-деяние в свой стратегический расчет, который, как известно, действует тайно и прибегает к разного рода махинациям (Гуйгу-цзы, гл. "Моу", конец).