2. Пока это лишь первое слово, сказанное в истории для освещения отношений между теорией и практикой, – но ведь философия не приемлет провалов! И в самом деле, разве допустимо оставлять столь беспомощным в окружающем мире человека, наделенного способностью к научной деятельности и благодаря науке познавшего совершенство сути вещей? Человеку пристало не только мыслить, но действовать и побеждать.
В спорах о форме и материи, или, говоря словами трагических поэтов Греции, о "наилучшем" и "необходимом", Аристотелю удалось вычленить способность, назначение которой – привести практику на смену теории, ликвидировать разрыв между ними. Речь идет об интеллектуальной (дианоэтической) добродетели, непосредственно подчиняющей себе наше действие и обеспечивающей искомое посредничество между теоретическим и практическим аспектами действия. Такая практическая мудрость есть не что иное, как то самое, что традиционно называется "рассудительностью" (phronesis). Ею обладает тот, кто способен самостоятельно и безошибочно разобраться в том, что для него хорошо и выгодно ("Никомахова этика", VI, 5). Рассудительность не есть наука, так как занимается отдельными случаями, а не общими законами. Она не есть и искусство (techne), У потому что нацелена на действие (praxis), а не на производство (poiesis).
Отграничивая рассудительность от науки и от искусства, мы тем самым определяем собственную функцию этой добродетели: она не продолжает науку, а помещается где-то рядом с ней. Ее предмет – другая сторона мыслящей души. Если в научном плане функция души – созерцать окружающий мир таким, каким он предстает нашему умственному взору (предметы метафизические, математические), мир, который не может быть изменен, то своей рассуждающей частью душа смело производит расчет уместных действий в постоянно меняющемся внешнем мире. В расчет принимаются и такие дополнительные факторы, как "верность взгляда", "живость ума" и "способность суждения" (gnome). Рассудительностью славятся не ученые, занятые умозрительными рассуждениями, а "администраторы" (хозяева в своем доме и в своем городе).
Философия восстанавливает в правах "людей дела": не тех, кто, подобно Фалесу или Анаксагору, искал "трудных" и "божественных" знаний (эти знания с некоторых пор перестали вызывать интерес), а тех, кто занимался делами людей, – подобно Периклу.
Так благодаря Аристотелю философия, раньше решавшая "неземные" задачи, вновь вернулась к "вещам", стала "реалистичной". Однако я не решился бы определить, насколько "истинной" (в смысле удовлетворения потребностей науки) можно назвать "рассуждающую" способность, для которой эффективность возводится в принцип. Прежде всего оказалось очень трудно дать определение этой практической способности – потому что и сам Аристотель, и его комментаторы попадают здесь в "порочный круг". "Рассудительность", по его определению, – это способность ориентирваться в практике, соблюдая истинные правила, то есть следуя тому, "что хорошо и что плохо для человека". Но откуда должно исходить такое "истинное правило", определяющее выбор и становящееся затем нормой, если не из области знания, науки? Известно, что в отличие от Платона Аристотель уже не верил в возможность всегда выводить частное из общего, действия – из принципов; в результате ему ничего не оставалось, как определить рассудительность исходя из "рассудительного человека".
Критерий рассудительности принадлежит не науке, но лишь человеку, который действует "рассудительно". Не полагаясь на трансцендентный образец, Аристотель впадает в другую крайность и оказывается обреченным на эмпиризм, Дело в том, что лишенная основания рассудительность оказывается чем-то зыбким; ее можно определить только через существование конкретного индивида. Аристотель не сумел справиться с этой проблемой, оставаясь в пределах здравого смысла. В конечном итоге на основе практической способности оказалось очень трудно утвердить идею ценности, способную восполнить пробел в теоретической части. Разве не в том установки мыслителей (Аристотелю так и не удалось вырваться из их круга, доказательством тому – его определение рассудительности при помощи "истинного правила", orthos logos), что, видя отсутствие четкого критерия для "рассудительности", они все же разрабатывают ее теорию?
С другой стороны, вопреки общепринятой оценке понятия рассудительности, которую Аристотель и брал за образец, сам он не сумел или не захотел отделить свои размышления о рассудительности от этических соображений. Традиционно в греческой философии действие рассматривалось как этически нагруженное. От этого не отказывался и Аристотель. Даже если в своих размышлениях об условиях эффективного действия он ушел вперед, обогнав других представителей греческой философии, все же действие у него трансцендентно по отношению к цели ("преимущество", даруемое рассудительностью, – не в личной пользе, а в общественной, на уровне полиса, ср. "Никомахова этика", III).
Позиция Аристотеля подкрепляется различением "рассудительного" и "ловкого" (deinos), причем ловкость рассматривается как способность комбинировать самые эффективные средства, не заботясь о качестве цели, тогда как в случае рассудительности цель ставится во главу угла. Как этический вариант ловкости, рассудительность сохраняет одну и ту же направленность – на добро, сама же ловкость всегда норовит увильнуть в сторону. Разве можно поверить в то, чтобы греки, с присущей им склонностью к хитростям, не были захвачены идеей ловкости, искусства выходить победителем? В самых разных областях своей деятельности греки очень рано стали восхвалять хитроумие (metis), находчивость, умение открывать обходные пути. Как состояние ума, озадаченного практическими делами, "хитроумие" греков, по мнению Марселя Детьена и Жан-Пьера Вернана, состояло из "чутья, проницательности, догадки, гибкости ума, притворства, смекалки, бдительности, чувства уместности"... Одиссей, обладатель metis (polumetis), хитроумный Одиссей, Одиссей с его многочисленными приключениями, со страшными превратностями его судьбы – вот греческий герой. Сам Зевс проглатывает божественную Хитрость – Методу, чтобы обладать ее мудростью и чтобы перед богами и людьми быть уверенным в своей способности отразить все удары и сохранить за собой власть на Олимпе.
Хотя свойство ума, называемое "хитростью" (metis), проявляется в разных областях, Детьен и Вернан утверждают, что акцент все же делается на "практической эффективности", на "поисках успеха в сфере активной деятельности". Характерной особенностью "хитрости" является то, что она позволяет одержать победу над превосходящей силой, при условии, что слабейший умело пользуется обстоятельствами, ловко маневрирует. Введя в заблуждение соперника в гонках на колесницах, умело воспользовавшись удобным случаем, Антилох у Гомера смог круто изменить соотношение сил в свою подьзу. Полем деятельности Метиды выступает многообразный и неоднозначный мир, находящийся в вечном движении, а потому ее уму свойственны необычная гибкость и свобода; отсюда эпитеты: "текучий" и "пестрый" ум. Поскольку она имеет дело с реальностью, которая обычно является следствием столкновения противоположных сил, ей надлежит быть полиморфной и подвижной; способная подчинять себе постоянно меняющуюся ситуацию, хитрость открыта всему, что может случиться; она постоянно изменяется, чтобы приспособиться.
Хитрость вечно ускользает, она еще более неуловима, чем мир, к которому она обращена; благодаря своей гибкости и податливости, она способна добиться триумфа там, где для успеха нет готовых правил и твердых рецептов. У нее свои образцы или, по крайней мере, свой "бестиарий": она совмещает роли лисицы и паука, от первой берет ловкость, а от второго – умение опутать свою жертву и парализовать ее. Именно так, прибегая к хитростям и уловкам, действует Одиссей, когда хочет отразить атаку противника и опутать его с помощью красноречия. В этом заключается всеобщий закон реалистического взгляда на вещи. Между тем, если следовать Детьену и Вернану, можно убедиться в неповторимости древнегреческой metis – этим-то она и покоряет. Ибо она отмечена печатью одновременно и техники, и магии. Ее покровительница – сама Афина. Ее техническое измерение проявляется в охоте и в рыбной ловле, ее славят искусства управления колесницей и вождения кораблей. Хороший мореход – тот, кто благодаря хитроумию способен справиться с неподвластной человеку морской пучиной; хотя речь идет о деятельности, практике, это деятельность творческая: сила, которая строит корабль и которая ведет его, – это сама Афина. С другой стороны, будь то уловки Афины или же Медеи, опасна ли их ворожба или благотворна, они вводят в действие иные силы, более темные и тайные, чем ясный человеческий разум; им не чужды колдовские чары. Хитростью выявляется эффективность, недалеко ушедшая от таинства и мифа.
Еще важнее то, что нигде в Греции мы не найдем теории хитрости. Хитрость можно обнаружить только там, где есть игра социальных и интеллектуальных сил; иногда хитроумие становится просто "навязчивой идеей", но ни в одном тексте нет его анализа, нигде не вскрываются его основы и побудительные причины. Вот почему Вернан и Детьен могли изучать хитроумие только на основе мифов и драмы, а там оно всегда предстает "неглубоким", погруженным в практику, и, несмотря на широкое использование "хитростей", природа metis не раскрывается и происки ее не находят оправдания. Хитрость определяет подвижное и неуловимое, а значит, не поддается отливанию в форму, возведению в образец, исключает возможность отождествления закрепления, привязки к богу и бытию, к чему всегда так стремился дух древних греков. Когда софисты первыми усмотрели в хитрости источник философского познания, они, как известно, встретили всеобщее возмущение и резкий отпор; хитроумию было суждено навсегда остаться за пределами того, что составляло ядро эллинской мудрости (и само слово metis вскоре вышло из употребления в греческом языке). Но разве одним лишь отсутствием интереса можно объяснить тот факт, что познание отвернулось от хитрости и сосредоточилось главным образом на том, чтобы проникнуть в сущность вещей, вывести порядок мироустройства? А может быть, теоретический инструментарий греческой мысли (и нашей тоже) не смог в полной мере овладеть тем вечным движением, в котором пребывает действие человеческих существ?
Как бы то ни было, практическая эффективность для древних греков оставалась неподвластной и немыслимой – даже если к ней и проявляли какой-то интерес и придавали ей какое-то значение.
4. Доказательством тому, как трудно осмысливать ход действия вообще, являются попытки осмыслить ход военных действий. Действительно, радикально переворачивая и доводя до крайности все наши действия, война лучше всего демонстрирует то, в какой тупик заходит большинство концепций эффективной деятельности, как только эти концепции берутся за построение теоретических моделей. То же происходит, когда они ограничивают свои задачи чисто технической стороной дела (хотя эти две стороны их работы не могут существовать одна без другой).
Обратимся к Клаузевицу, одному из немногих в нашей традиции авторов, кто в начале XIX в. пытался представить в обобщенной форме предшествующие попытки построить теорию военных действий на европейском материале. Его пример показателен, ибо он знаменует провал предпринятого начинания. Сам он объясняет неудачу тем, что замысел в области военного действия ничем не отличается от проекта в любой другой отрасли, рассмотренной с точки зрения материального производства, без учета собственно действующего начала в ней. Первоначально наука о войне строилась как искусство производить вооружение и сооружать укрепления, собирать армию и создавать механизмы ее передвижения. Так древнее искусство осады городов и простейшая тактика постепенно развивались, вырабатывая все более совершенные механические искусства. Когда же эта наука начала систематизировать свои материальные данные, она стала сводить превосходство на войне к простым численным показателям: для построения науки о военных действиях полагалось опираться на математические законы. Иногда она прибегала к использованию геометрических фигур (в частности, ими пользуются фон Бюлов и Де Жомини). Вывод Клаузевица краток: чисто геометрический результат не имеет никакой ценности. Подобное теоретизирование предполагает односторонний взгляд, чисто материальный и не способный изменяться, а потому не способный управлять реальной жизнью. А коль скоро ведение войны невозможно подчинить теории, то нет другого пути объяснить военные победы, кроме ссылок на "естественные диспозиции" и "гений" полководцев (хотя известно, что гении обходятся без теорий). Этим и объясняется, замечает Клаузевиц, что ход боевых действий достается нам в виде описания разрозненных и анонимных решений, вышедшего из- под пера свидетелей или мемуаристов".
Как же Клаузевиц предполагает поступать, чтобы избежать подобной трудности в построении теории? Предложенный им ход при первом приближении вызывает только удивление. Дело в том, что он начинает выстраивать свою концепцию в виде "модели", которую рассматривает как идеализированную чистую сущность, – с "абсолютной" войны, которой он далее противопоставляет войну "реальную", такую, в какую "абсолютная" война превращается в реальной действительности. Хотя Клаузевиц и считает, что до него все размышления о войне шли по ложному пути и ими был упущен сам предмет исследования, поскольку теоретики пытались моделировать то, что в принципе не поддается моделированию, все же сам он не избежал противопоставления теории и практики. Не сумев вырваться из общих схем, в рамках которых западная мысль рассматривала действие, он не нашел другого выхода, как вернуться к проблеме традиционного разделения модели и реальной действительности, терминологически развести понятия и осмыслить расхождение между ними. Согласно его модели, война предполагает неограниченное применение силы, что логически ведет к крайностям (вплоть до тотального уничтожения). Однако дело принимает совершенно иной вид, если мы переходим от абстракции и реальности, ибо война никогда не бывает изолированным актом, не ограничивается принятием одного- единственного решения и не бывает абсолютной по своим результатам. А раз так, то тенденция к крайностям, составляющая суть войны, в реальной действительности всегда оказывается в той или иной степени ослабленной (только Наполеону, "богу войны", удалось бы приблизить войну к уровню ее теоретической концепции). Проблема ослабления, "размывания" – одна из самых интересных у Клаузевица. Что это за "среда-проводник", в которой не может наступить "полного задействования боевых ресурсов", того, что, собственно, и составляет суть военных действий? Не сумев избавиться от противопоставления теории и практики, от разделения войны "идеальной" и войны реальной, но понимая вместе с тем, что такая позиция приводит к отходу от реальности, Клаузевиц в конечном итоге успешно использует ее, – но использует, выворачивая наизнанку, а именно, исходя из неадекватности как специфической особенности войны. То, что делает войну войной, – это неизбежная дистанция между результатом и замыслом: понять войну – значит понять, каким образом она несет в себе нечто такое, что приводит к разрушению всякого понятия о ней.
Отсюда прямой вопрос: каковы условия возможности науки ведения военных действий? (Точно так же немного раньше Кант задавался вопросом: как возможна метафизика как наука? А еще ранее Ньютон поставил свой вопрос: при каких условиях возможна физика как наука?) Следует признать, что при всем разнообразии тех логических форм, которые управляют миром действия (будучи копиями форм, управляющих миром знания), самая строгая из них – форма "закона" – оказывается неприемлемой для теории ведения войны по причине разнообразия и постоянной изменчивости явлений, с которыми она сталкивается: фактически речь могла бы идти только о "методе", и то не в смысле логики, а в плане оценки "среднестатистической вероятности аналогичных случаев", откуда можно вывести способ действовать "нормально" применительно к соответствующей ситуации.
Способ этот со временем ассимилируется, превращается вначале в "привычку", а позже в "рутину". К нему прибегают "почти бессознательно", когда действовать нужно очень быстро (отсюда "профессионализм", способствующий точному ходу военной машины). Он позволяет также выбирать "наименьшее зло" в условиях недостатка информации о многих деталях, определяющих ситуацию.