Теория единства и разнообразия культурно-исторического процесса в философии культуры Гердера
Впечатляющая работа по обоснованию идеи становления и развития мира (включая живую и неживую природу, человека, общественную жизнь) как органического целого была проделана немецким философом-просветителем И.Г. Гердером (1744– 1803). Он сумел синтезировать многие культурные достижения своего времени в области науки, искусства и философии. Идея развития мира как единого целого оказала большое влияние на И.В. Гёте (1749–1832). Мир уже понимался не как отдельные фрагменты бытия, а как целостность и совершенство, как тотальность. Весь мир представлялся культурным образованием, в котором каждый предмет занимал строго определённое место и находился в связи с другими предметами. Гёте был уверен, что человек принципиально не отличается от животного. В 1784 г. в одном из своих писем он отмечал: "Отличие человека от животного ни в чём отдельном установить нельзя. Скорее уж можно утверждать, что человек и животное находятся в теснейшем сродстве друг с другом".
Почему так вдохновляла идея всеобщего единства бытия Гердера, Гёте, представителей классической немецкой философии и более поздних мыслителей? Потому именно, что она была… идеей. Вдохновляло и привлекало единство идеи, а не бытия. Применительно к пониманию истории у Вико мы уже говорили, что стремление к осознанию многообразия общественного развития на каком-то едином основании представляет собой попытку увидеть мир не таким, каков он есть, а таким, каков он должен быть, каким он был задуман Богом. Уже не только личность, но и само бытие культуры как бы выпадало из идеи культуры, какой она понималась, к началу XIX в.
Вернёмся к учению Гердера. В трактате "Исследование о происхождении языка" он пришёл к выводу, что язык – создание человеческого разума. Вывод имел большое значение. И не только потому, что был направлен против теологического понимания культуры. В сущности, Гердер обосновал плодотворную для последующей культурологии мысль о культурообразующей функции языка, которая была вскоре развита в философии языка и культуры В. Гумбольдта (1767–1835).
В монументальном сочинении "Идеи к философии истории человечества" Гердер доказывал, что человечество движется к гуманности, разуму и справедливости. Представления Гердера о единстве культуры и её прогрессирующем характере во многом определили последующее развитие всей немецкой философской мысли.
Философия истории Гегеля
Философское учение Г.В.Ф. Гегеля о развитии культуры является наиболее полным и глубоким учением рассматриваемого периода. Это учение, будучи одним из источников марксистской философии, во многом определило и марксистское понимание культуры.
Гегель рассматривал историю как "прогресс духа в сознании свободы". Она развёртывается и реализует себя посредством "духа" народов, значимость которых на общем фоне исторического развития зависит от степени выражения, в чём собственно и состоит миссия того или иного народа. Вся мировая история – проявление идеи духа, поэтому её философия есть именно настоящее и вечное в истории. Но это значит, что философия истории содержит в себе все пройденные моменты развития человечества. "Те моменты, которые дух, повидимому, оставил позади себя, он содержит в себе и в своей настоящей глубине".
Культура, как её понимал Гегель, возникает в результате роста числа потребностей и выступает средством их удовлетворения. Но частные и случайные потребности и стремление к их удовлетворению лишь мешают индивиду осознать себя как целостность. Между тем такое осознание и соответствующее развитие индивида являются его истинным предназначением. Выявить в случайном всеобщее содержание и стать самому таким всеобщим – в этом культура индивида. Она поэтому и служит освобождением его от всего частного и неразвитого. Гегелю принадлежит идея творимости истории мировым духом.
Гегелевская философия существенно углубила представление об исторически необходимом развитии культуры. Каждая фаза или ступень в её развитии – это очередной этап самореализаций духа. Ступени культуры отличаются полнотой присутствия духа или насыщенностью духом. Легко понять эту мысль Гегеля на примере истории искусства, которую он делил на три периода: символический (искусство Востока), классический (античность) и романтический (христианский мир). Романтическое искусство, по его мнению, − последняя фаза художественного развития, высшая форма созерцания духа. Религию Гегель считал ступенью представления, а философию – ступенью понимания духом самого себя.
Философия культуры немецкого романтизма
Гегель был во многом прав, отводя романтизму особое место в культуре и искусстве. Романтизм – это стремление к максимальному и непосредственному выражению человеческой духовности, своеобразное её возрождение после этапа голого рационализма, присущего мировоззрению Нового времени в период его формирования. А. Блок называл романтизм "шестым чувством" новой, таинственной связи с природой.
Романтизм является выражением острого противоречия между действительностью и высоким идеалом, не совместимым с нею. Для него характерны индивидуализм и субъективизм, стремление к синтезу искусства и науки, острое неприятие всякой систематичности, диалектичность мышления: Ф. Гёльдерлин, к примеру, считал поэзию и философию глубоко родственными формами духовной культуры. И.Ф. Шиллер, различая "наивный" и "сентиментальный" типы художественного творчества, переносил их на исторический анализ культуры, различая непосредственное единство культуры с природой и сознательное стремление к ней как идеальное состояние культуры.
И.Ф. Шиллер, А. и Ф. Шлегели, Ф.В. Шеллинг развили гердеровское понимание культуры. Они положили начало сравнительно-историческому изучению культуры, рассматривая её как единый процесс общечеловеческого развития. С другой стороны, они рассматривали культуру как частную антропологическую проблему, придавали большое значение индивидуальному своеобразию национальных культур. Каждая национальная культура представлялась ими как единство индивидуально-эпического и общедраматического моментов жизни того или иного народа.
Философия культуры раннего славянофильства
Взгляды на культуру представителей классической немецкой философии и немецкого романтизма оказали большое влияние на русскую общественную мысль первой половины XIX в. В 1823 г. в России возникло Общество любомудрия. После восстания декабристов оно самораспускается, но в 1831 г. в Москве начал свою деятельность кружок Н.В. Станкевича (1813–1840). В кружке изучалось в основном философское наследие Гегеля, пропагандировались просветительские гуманистические идеалы. Члены кружка стали впоследствии западниками, славянофилами, революционными демократами.
Взгляды славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после опубликования "Философических писем" П.Я. Чаадаева (1794–1856). В числе представителей славянофилов были К.С. Аксаков (1817–1860), И.С. Аксаков (1823– 1886), И.В. Киреевский (1806–1856), П.В. Киреевский (1808– 1856), A.И. Кошелев (1806–1883), Ю.Ф. Самарин (1819–1876), А.С. Хомяков (1804–1860), В.А. Черкасский (1824–1878).
Славянофилы близко приняли гегелевскую идею о призвании народов. Они настаивали на самобытности и своеобразии русского народа и славян в целом. Если западники видели своеобразие России лишь в её отсталости, а её будущее – в приобщении к цивилизации Запада, то славянофилы верили в особый тип культуры России, возникший на духовной основе православия, и в особую роль России. В её отсталости они видели залог её будущего величия. При этом они ссылались на Гегеля, который отмечал особую весомость России во всемирной истории, и её богатые возможности.
А.С. Хомяков, много внимания уделявший патристике (литературе отцов христианской церкви II–VIII вв.), проповедовал идеи соборности, единения всех народов на основе взаимной любви. Позже идею соборности как высшей ступени развития общечеловеческой культуры развивали Вл. Соловьёв (1853– 1900) и С.Н. Трубецкой (1862–1905).
Связь между немецкой философией и славянофильством очевидна. Но это не означает, что славянофилы полностью принимали философский идеализм Ф.В.Й. Шеллинга (1775–1854) или Гегеля. Они критически относились к отвлечённому характеру и рационализму учений немецких философов, видели их ограниченность, необходимость замены идеализма противоположным учением.
Собственно, сама идея развития "от противоположного" имеет корни в немецком идеализме. Славянофилы же отмечали противоречивый характер развития России и её культуры, что проявляется в чередовании противоположных направлений в зависимости от смены правителей. Например, А.С. Хомяков иллюстрировал чередование таким образом: Петр III плохой, Екатерина II хорошая, Павел I плохой, Александр I хороший, Николай I плохой, Александр II будет хорошим.
Не отрицая идеи общечеловеческой культуры, ранние славянофилы верили, что Россия не должна повторять путь Запада, что славяно-русский путь – путь в культуру будущего. Вместе с тем они не идеализировали прошлое России, прекрасно видели её бедность, неустройство, угнетение личности, разбой, безграмотность и т.д. У западников было больше оснований настаивать на европеизации России, чем у славянофилов её отрицать.
В то время как славянофилы разрабатывали идеал грядущей российской культуры, западники готовили почву будущим преобразованиям в России. В частности, в основном они разрабатывали историческую науку. Это не могло не повлиять на формирование мировоззрения последующих поколений русской интеллигенции, которые в качестве образца брали культуру Запада. Противоборство двух мировоззрений отобразил И.А. Гончаров в романе "Обломов". Его герои Обломов и Штольц представляют собой не только различные ориентации в русском обществе 40–60-х гг. XIX в., но и разные культурные типы личности того времени.
Воззрениями славянофилов можно условно обозначать завершение второго этапа становления культурологии. Даже, может быть, не самими по себе воззрениями, а фактом их расхождения с западниками. Это расхождение отразило намечавшееся различие между культурой и цивилизацией в жизни Запада. Отчасти уже славянофилы понимали, что цивилизация – видимость культуры, что цивилизованное общеисторическое развитие народов – это нечто иное, чем развитие их культуры. В то время как Маркс обличал пороки современного ему общества, славянофилы в споре с западниками тоже отказывались признать капиталистическую цивилизацию в качестве единственного пути развития русской культуры. Именно потому, что осознавали её пороки и несовместимость с народными истоками культуры, с образом "загадочной русской души". Славянофилы, идеализируя культуру допетровской Руси (ничего иного они и не могли противопоставить западничеству), вместе с тем пытались восстановить утраченное в рационализме Нового времени средневековое представление о тесной связи культуры с душой человека, его этическими ценностями.
Правда, мысль о том, что живой культуру делает её связь с народностью, с чувственностью, развивали немецкие философы. Ещё Гердер восклицал: "Ты, философ, и ты, плебей! Заключите союз для пользы дела!" Этот романтический призыв нашёл своеобразный отклик в России, но позже, когда появились "плебей" и новое – марксистское – мировоззрение. Однако славянофилы способствовали тому, чтобы такой отклик прозвучал именно в России. Они также внесли свой вклад в понимание проблемы культуры в качестве особой, отличной от проблемы общеисторического развития и его закономерностей.
Концепция культуры в "философии жизни"
В конце XIX – начале XX вв. развивалось иррационалистическое понимание культуры в границах "философии жизни". Понятие "жизнь", как интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи, является исходным в данном учении. Представители "философии жизни" выступали против господства рационализма и методологизма идеалистической философии.
В. Дилътей (1833–1911) считал, что жизнь должна быть истолкована через неё же, её нельзя свести к каким-то проявлениям. Жизнь – это способ бытия человека, и культура есть осуществление этого способа в истории. Жизнь культуры нельзя объяснить, как это делает наука по отношению к природе, её можно лишь понять путем "вживания", "сопереживания", "вчувствования", что достигается при рассмотрении культуры сквозь призму целостности человеческой личности.
Ф. Ницше (1844–1900), оказавший значительное влияние на "философию жизни", считал, что великих людей делает не сила высоких чувствований, а их продолжительность. Так и культура, если подходить к ней в соответствии с пониманием "философии жизни": её величие создаётся продолжительностью чувствований созидающих её людей.
Крупным представителем "философии жизни" был А. Бергсон (1859–1941). Он выделял замкнутые, или закрытые культуры, где жизнь определяется инстинктами, и открытые культуры, в которых ведущей является духовность, стремление к общению с другими культурами, что выводит такую культуру за границы национальности и государственности. В открытых культурах культивируется святость индивидуальной свободы и равенства всех людей. Ценности личной свободы, равенства провозглашаются гениями и имеют не принудительный характер, как в закрытых культурах, а характер призывов и личных примеров.
Ценностная теория культуры В. Виндельбанда и Г. Риккерта
К концу XIX в. формируется убеждение в необходимости особой науки и особого подхода к изучению культуры. Представители неокантианской философии В. Виндельбанд (1848– 1915) и Г. Риккерт (1863–1936) определили принципиальное отличие "наук о культуре" от "наук о природе". К первым они относили сферу исторического знания, где устанавливается индивидуальное, специфическое, неповторимое значение для человека явлений действительности; науки о природе, к которым они причисляли естествознание и социологию, имеют дело с выявлением общего, сходного, повторяющегося в познании. Культура, согласно Риккерту, обладает ценностным характером, т.е. для неё характерно не общее и повторяющееся, а "важное", "интересное", "значимое" своей уникальностью. В соответствии с таким пониманием познание культуры состоит в соотнесении её явлений с определённого рода ценностями – моральными, эстетическими, религиозными, политическими и т.д.
Концепция полилинейного, органичного и завершённого развития культур
В ценностной теории заключена возможность оценочного подхода к той или иной культуре, отнесения её к "лучшей" или к "худшей", "высшей" или "низшей". Но, строго говоря, ценностный подход означает признание всей культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления.
Эта оценка культуры следует из "философии жизни", где культура рассматривалась как живой организм, как естественное в противоположность механическому и искусственному. Согласно такому пониманию культуры, она рождается, достигает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от друга как типы живых организмов.
Подобную идею развивал русский публицист и социолог Н.Я. Данилевский. Философ и писатель В.В. Розанов (1856– 1919) так разъяснял его оригинальный взгляд на культуру:
Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед нами морская звезда; в её формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при создании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения нам ранее известных животных, вы произносите невольно: "Это – что-то совершенно другое, это – ещё тип органических созданий", не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.
Таким образом, Н.Я. Данилевский выделял культурноисторические типы, каждый из которых эволюционирует от этнографического состояния к государственному и от него к цивилизации. История – это смена культурно-исторических типов, среди которых он особо выделял, отмечая его перспективность, "славянский тип", наиболее полно выраженный в русском народе.
Особое место в рамках данного понимания культуры и в осмыслении судьбы России занимает писатель и публицист К.Н. Леонтьев (1831–1891). Его взгляды сложились под влиянием Данилевского, но для них характерно своеобразное понимание культуры. Леонтьев признавал эстетичность и "цветение" культуры лишь до той поры, пока в ней были борьба и социальное неравенство, а установление социальной справедливости и равенства он считал началом её упадка. Он предчувствовал гибель русской культуры, грядущий триумф толпы, "стада" и считал, что сохранение дворянско-аристократического неравенства могло бы спасти Россию от "грядущего хама".