Символические спектакли, разыгрываемые на экранах и страницах масс-медиа, увлекают своих и позволяют манипулировать общественным мнением, но они не действуют на чужих. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к политике, культ частной жизни и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с просвещенными слоями Римской империи, было бы поспешно расценивать как признаки разрушения общественно-политической ткани. В частности, внимание элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от общественной жизни, а поиск нового способа ее осмысления и конституирования себя как морального и ответственного субъекта в новых изменившихся условиях.
Сакральное и мирское в пространстве средневековой культуры
Чтобы жить в современных условиях, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она, собственно говоря, собой представляет? Чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия – это нечто светлое и небесное, то, что дарует надежду и смысл, если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание – необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если их и представить себе невозможно без этих негативных определений?
Большую загадку представляет собой и статус страдания. Так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что страдание и боль также являются способами чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от них освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль обычно локализована, например, болит рука или зуб. А в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в "переносном смысле". Это метафорический или метонимический способ употребления языка. Значит, то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, есть замещенное желание чего-то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.
И вместе с тем нет ничего очевиднее опыта страдания. Это мы страдаем, и мы совершенно отчетливо можем сказать, находимся ли мы сейчас в состоянии блаженства или испытываем тоску. Страдание связано с болью, но не сводимо к ней. Страдание характерно для переживаний, и это скорее способ оценки действительности, чем ее восприятия. Мир переживаний – особый мир. Строго говоря, переживание – это не действительность, а всегда мечта или воспоминание. Чтобы пережить нечто, необходимо, чтобы оно прошло. Кто "здесь и теперь" занимается любовью, тот не испытывает никаких переживаний. Переживание – эстетическое или этическое – характерно для воспоминания. Переживающий и сам как будто мертв. Он уже не тот, который, не чувствуя боли и усталости, любил яростно и самозабвенно. Переживание как условие и форма наррации, как история, рассказ предполагает все возрастающую дистанцию от события. Жизнь должна умереть, чтобы наступила ностальгия. Синяя река памяти населена своими эриниями, которые разят нас и заставляют страдать от того, что все могло быть иначе. Переживание не уничтожает событие. Оно увековечивает его. Событие не может уйти, оно всегда с нами. Оно уже случилось – случилось, как случается, неожиданно и нелепо. Но, случившись, оно становится необходимым в нашей памяти, которая сплетает случайности в цепи зависимостей, стремится придать им целостность и завершенность. Страдание само выступает сложнейшим продуктом переплетения этического и эстетического. Моральное сознание соизмеряет поступки с абсолютными ценностями, играющими роль культурных эталонов оценки. Эстетическое связано со стремлением придать целостность и завершенность последовательности событий в форме "картины" или "сюжета". Страдание, сопровождающее поиски смысла жизни, возникает от несоответствия между желаемой абсолютной гармонией и реальностью.
Однако было бы наивно думать, что душевное страдание определяется исключительно актами переживания, присущими человеку как человеку. На самом деле культура затрачивает серьезные усилия на интенсификацию страдания и создает специальные пространства его культивирования. Если обратиться к одной из первых историй о происхождении страдания, изложенной в Ветхом Завете, – рассказу о грехопадении первой пары людей, то нетрудно заметить, что сначала люди не знали страдания и были невинны как дети. Став взрослыми и реализуя свое право на свободный выбор, они нарушили запрет Бога и теперь сами должны были различать плохое и хорошее. Если раньше Бог по-отечески принимал на себя ответственность за свое творение, то теперь он как бы освобождал человека, давая ему право быть не только хорошим, но и плохим. Страдание конструируется как результат соединения физических лишений и нравственных мук. Чтобы осознать и полюбить совершенное, необходим опыт собственного несовершенства, греховности. Опыт страдания необходим также для интенсификации чувства сострадания. Как изолированный эгоистический индивидуум может испытывать сочувствие и любовь к другому, как он может простить направленные на его тело и собственность посягательства другого? Как он может принять и простить несправедливость, неравенство, как он может пожертвовать собой ради семьи или государства? Жертва необходима, но для того, чтобы принести ее добровольно, необходимо повторить в сопереживании страдания Христа.
В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование "греха" было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что как для квалификации преступления необходим закон, так для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно-исторических антиномий греха и покаяния. Согрешение, стыд от наготы и изгнание из Рая – это история осознания несовершенства собственного тела. В Раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были изгнаны из Рая и, оказавшись на Земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем наслаждение считается греховным и запретным, тем, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане и понимали земной путь Христа как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.
Так церковь – место любви и единства, покаяния и прощения – становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом храм одновременно соединяет моральное пространство любви и пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей, более того, прощать их, вступать с ними в духовное единство. Без солидарности было бы невозможным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого: расслоения и насилия, с одной стороны, и единства и содружества – с другой.
Возможно, эскалация представлений об Аде как-то связана с распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации Бог превращался в суперзащитника, и это постепенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он берет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено.
Но парадокс в том, что между нами и Богом пропасть. Как он может защитить нас? Святые строили свою модель общения души с Богом через исповедь. Августин был родоначальником этой модели. Но она не всем была по плечу. Поэтому почти естественным дополнением исповеди стала конструкция Ада. Ад – это зона для тех, кто отвернулся от Бога.
Если при жизни нас отделяет от Бога непроходимая ни для нас, ни для него граница, если коммуникация между нами, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование Ада показывает, как, когда и где мы наконец встретимся с Богом. Сначала общение с ним протекает как духовный роман, где он присутствует как невидимый собеседник. Но после смерти нам дано лицезреть его. Он оказывается грозным судией, который не знает пощады. Итак, любовь предполагает суд, ее надо оценить и установить, не было ли обмана или измены, а если они имели место, тогда последует приглашение в Ад. Итак, любовь обретает заступника, но не на Земле. Не при жизни получит удовлетворение влюбленный, а после смерти.
Поиск суперзащитника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию страха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страдания на Земле. Бог как защитник разрушает изобретаемые человеком средства самосохранения и обороны и насаждает идею абсолютного полицейского. В этой связи в Средние века и распространяется образ Ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога, а на свой страх и риск хотел защитить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Одним из первых, кто это понял, был Данте. Попытка коммуникации с предметом первой любви уводит из города философов в страну, где похоронены атеисты. Там мы видим, что происходит с диссидентами первой любви. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в Ад. Это – эротическая или теологическая история, намек на мстительность женщин или на мстительность Бога. Почему их мстительность оказывается столь схожей?
Геометрия защиты, которая прослеживается в строительстве человеческих поселений, имеющих круговой характер, переносится и на конструкцию Ада. Круги Ада – самое расхожее выражение. Но устройство Ада, по Данте, напоминает еще и перевернутый купол храма. Таким образом, и здесь действует зеркальное отражение им-муносферы. Книга Данте – это и теоретическая, точнее, феноменологическая психиатрия очищения пыткой.
В первой книге картина Ада поражает особой жестокостью: удивительна широта мира страданий, кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие-либо понятные сообщения или указания и вместе с тем соблюдается какая-то странная ареопагическая иерархия грешников. Концентрическая форма лагеря поражает воображение, но постепенно читатель понимает, что иерархия чертей и помощников дьявола повторяет иерархию Бога и ангелов. (У неоплатоников Ад имеет три круга, а в Средние века – уже пять кругов внешнего и четыре круга внутреннего.)
Подземный мир конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься от того, что перед нами Ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Ада можно было бы считать изображением Рая. И действительно, у отца западной инфернологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отделить содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении то же, что Ад Данте.
Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной концентрической формы, принятой католицизмом, на архитектонику Ада. Аду также присуща феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции соединяет платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Творение дьявола также имеет круговую форму, и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.
Круговая форма и количество кругов позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный, прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участок мирового целого. Другой принцип построения и прежде всего центр Ада – вот что отличает его от сферы. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике, или догмы о сходстве космоса с Божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым, как это мыслилось ранее. Так теологическое творение Бога приобретало все более блестящий вид.
Ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?
В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений. Не является ли это свидетельством того, что Ад – хорошо продуманный лагерь власти, причем продуманный самим Богом? Не являются ли жители адского города расквартированными по продуманному плану? Проход через пыточные камеры похож на аудиенцию у короля, к которому проводят через многочисленные двери в стенах. Несомненно, тут есть аналогия с восточно-персидскими приемами послов. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, он находится в самом центре мира. Дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира, здесь достигается окончательное прозрение относительно темного бездуховного мира.
В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Такая позиция полного отрицания восходит к Люциферу.
По мнению П. Слотердайка, европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли с населяющими ее грешными людьми и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Это раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол. Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере продолжения метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры несоизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.
Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.
Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.
Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. "Легенда о великом инквизиторе" Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.