К. Ясперс писал в 1913 г.: "Из фундаментальной предрасположенности человека и любого живого существа развивается некая не делимая на тело и душу "сущность". Разделение на эти два компонента может иметь свои достоинства, но не в данном случае, поскольку речь идет о "сущности", охватывающей тело и душу в их единстве и лишь проявляющейся физически. Вместо двух аспектов, т. е., соответственно, физической, внешней, биологической реальности и бестелесного психического бытия – совокупности "переживаний" со всеми внутренними взаимосвязями, – мы имеем идею "сущности", охватывающей как тот, так и другой аспекты, сохраняющей свою неделимость и в то же время типичность и составляющей внутреннюю, наиболее глубинную характеристику человека".
Свои законные права предъявило понятие "человеческой природы". "От нашего представления о природе человека, – пишет В. Брюнинг, – зависит очень многое: для конкретных людей – смысл и цель жизни, понимание того, что нам следует делать и к чему стремиться, на что надеяться или кем быть; для человеческих сообществ – какое мы хотим построить общество и какого рода социальные изменения должны осуществлять. Ответы на все эти важнейшие вопросы зависят от того, признаем ли мы существование некой "истинной", или "внутренней", природы людей. Если да, то что же она такое? Различна ли она у мужчин и женщин? Или подобной "сущностной" человеческой природы нет, а есть лишь способность формироваться под воздействием социального окружения – экономических, политических и культурных факторов?"
Эти фундаментальные вопросы о природе человека вызывают множество разногласий. Различные конкурирующие концепции, связанные с этим понятием, рассматривают Л. Стевенсон и Д. Хаберман в книге "Десять теорий о природе человека". Но где же все-таки искать ответ на вопрос, какова человеческая природа? Философы обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычаен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывает сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы жизни, но вместе с тем принципиально отличается от них. Человек, несомненно, часть природы. В то же время естественные функции у него не выглядят органичными. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняет в определении его природы. Так постепенно складывалось представление о биосоциальной природе человека.
Биологическое и социальное – это соотношение природных и культурных факторов в человеческом поведении, в самом человеческом естестве. В истории философии П. С. Гуревич выделяет две тенденции в понимании этой проблемы и этих понятий. Одна сводится к утверждению примата социального над природным. Эта позиция разносторонне обоснована в работах К. Маркса и Ф. Энгельса, в трудах советских исследователей. Другая предполагает, что именно природа человека обусловливает его социальное поведение. Эта точка зрения основательно представлена сегодня социобиологией, которая вновь остро поставила принципиальные для человекознания вопросы о соотношении биологического и социального, психологического и физиологического в развитии человека, генетических предпосылок и воспитания. Обе тенденции объединяет представление о том, что человек все-таки природное существо.
Однако, характеризуя принадлежность человека природе, Маркс и Энгельс отмечали ограниченность и обусловленность человеческого существа, с одной стороны, и универсальность человека – с другой. Итак, человеческая природа двойственна. Но вопрос о соотношении этих двух сторон трактовался по-разному. Просветители полагали, что социальная среда, воспитание способны преобразить человека. Маркс развил эту идею дальше: природное в человеке целиком обусловливается социальными факторами. Человеческое измерение природы существует только для общественного человека, ибо только в его обществе природа является звеном, связывающим человека с человеком. Только в обществе природное бытие становится человеческим бытием. Общество есть законченное сущностное единство человека с природой.
Более основательным изучением человека занялась философская антропология. Итак, предметом философской антропологии является человек во всей своей целостности. Однако само понятие философской антропологии оказалось многозначным. Оно употребляется, по крайней мере, в трех различных значениях, которые хотя и близки по смысл у, все же содержат в себе своеобразный круг подходов и проблем. Общее содержание понятия едино – философская антропология направлена на постижение феномена человека. Но при этом философская антропология рассматривается как особая сфера философского знания, как специфическое философское направление и как уникальный метод постижения бытия.
Общественная деятельность
Важным объектом гуманитарных наук является общественная деятельность, представляющая собой разновидность поведения человека (оно может быть действием, а может и бездействием или терпением), которой придан смысл. И этот смысл, целенаправляющий или целенаправленный, определяющий поведение агента или агентов, всегда соотносится с поведением других индивидов. Гуманитарные науки могут изучать поведение человека исходя из того, что является специфическими свойствами субъективности, при условии, что под "субъективностью" понимается не метафизический субъект или онтологический принцип идеалистических философий, а поддающийся исследованию источник ценностей, смысла, значения. Эта субъективность становится объектом исследования для гуманитарных наук в той мере, в какой она оказывается воплощенной в исторических и культурных институтах.
Таким образом, недостаточно в общих словах утверждать, что человек – это существо семантическое, аксиологическое, телеологическое. Эти утверждения ни одна философия не собирается оспаривать. Необходимо, чтобы ценности, значения, цели были доступны наблюдению и закреплены в культурных объективациях. Субъективность человеческого поведения (а оно субъективно, поскольку наделено смыслом) не есть дефект или ограниченность, которые лишают серьезности научные исследования гуманитарных наук, или признак эпистемологической неполноценности, будто бы превращающий гуманитарные науки в тщетную погоню за неуловимым, ускользающим, текучим и необъективируемым объектом, необъективируемым потому, что он находится во внутренней области психической и душевной жизни, не поддающейся проверке. Культурные объективации существуют, они представляют собой, как сказал бы Э. Дюркгейм, социальные вещи, хотя они и не обладают онтологическим и материальным статусом вещей физических.
Гуманитарные науки отличаются от хроники или романа тем, что их интерес сосредоточивается на действии как на носителе межсубъективного смысла. Подчеркивать "субъективный" характер какого-нибудь института, действия, нормы вовсе не означает истолковывать в индивидуалистическом смысле или разбивать на случайные и разрозненные действия его структуру. Науки о человеке рассматривают действие в историческом плане, обладающем определенной устойчивостью и объективностью, в культурно-социальном контексте, в который человек входит как socios (член сообщества), как представитель или выразитель общественного явления, которое в некотором смысле превосходит его, так как является реальностью более сложной и обширной, чем он сам.
Индивид и общество представляют собой моменты единого диалектического процесса, который никогда не является только индивидуальным или только социальным. В самой конституции индивида присутствует структура общества; от этого представления отправляется новая социология, которая в Америке и во Франции получила имя микросоциологии. Индивидуальное сознание, чужое сознание и коллективное сознание представляют собой лишь различные аспекты единого психического потока, дополняющие друг друга полюсы одной психосоциальной или социально-психической реальности, которую нельзя абстрактно изолировать. Эта истина присутствует в работах Гегеля, Маркса и Конта.
Есть еще другая проблема, которая приводит к парадоксам. Исследователь общественных явлений никогда не бывает бесстрастным и незаинтересованным, он всегда погружен в историю, всегда принадлежит к какой-то системе ценностей. Его собственный стиль жизни, определяющий до глубины все его существо даже на уровне подсознания, постоянно превращает его из ученого в судью. Человек, даже в своем идеальном виде ученого и исследователя, никогда не может быть чистым сознанием, повисающим в исторической пустоте, никогда не может быть нейтральным Я, чистым субъектом познания, который созерцает как бы с далекой звезды такой же чистый объект познания.
Даже разум ученого всегда инструментален, всегда вовлечен в социальные и исторические процессы. Сама идея чистого эпистемологического субъекта, абсолютно отличного от экзистенциального человека, представляет собой простую фикцию. Антрополог, социолог, этнолог, психолог не являются небесными вестниками истин, которые их не касаются, или ангелами, лишенными нечистых страстей и смотрящими на мир с точки зрения вечности. Если мы вынесем за скобки самих себя и свою историю, мы тем самым превратимся в нереальность.
"Гуманитарные науки изучают человека как суверенного объекта, творца и распорядителя всей окружающей знаковой, культурной Вселенной. Они имеют дело с различными областями развитой и дифференцированной культуры, целенаправленными творческими усилиями человека: философия, нравственность, язык, литература, искусство, история, психология… Отсюда и множественное число humanities, указывающее на расчлененность и многообразие человеческих способностей".
Французский психолог А. Валлон обратил внимание на определенный этап в развитии младенца, когда ребенок начинает активно реагировать на свой образ в зеркале. Детеныш шимпанзе тоже может видеть себя отраженным, но этот образ неидентифицирован и поэтому угасает. Итак, мы имеем дело с фактом, который получил эмпирическую проверку.
Но вот французский философ Ж. Лакан начинает размышлять над этим сопоставлением и описывает "стадию зеркала", без которой не обходится сейчас, по сути дела, ни одно философское сочинение постмодернизма. Лакан же, несомненно, выступает как философский антрополог, показывая ведущую роль "стадии зеркала" в образовании сферы символического. Символическое – это и есть сфера культуры, по Ж. Лакану, которая создается при воображаемом соединении фрагментарно воспринимаемой телесности и ее визуального образа в некую целостность.
Итак, гуманитарные науки разнообразны. В каждой дисциплине есть собственные подходы к проблемам общества. Но, на наш взгляд, именно философия в условиях современного кризиса должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных.
А. Н. Малинкин. Гуманитарное знание в борьбе эпистемологических парадигм (к истории вопроса)
Предметом исследования гуманитарных дисциплин является человеческая культура во всех ее многообразных аспектах. Значение латинского слова "cultura" отсылает нас к тому, что самим человеком возделывается из природы, а потом как нечто ценное, социально значимое передается потомкам через традицию, воспитание и образование. Соответственно, и методология гуманитарного познания исходит не из того, что заключено в природе как таковой, т. е. в природе, как если бы она существовала абсолютно независимо, объективно от человечества, но из того, что формирует "натуру человека", преобразуя ее в "культуру". Название большой семьи исследовательских дисциплин, противоположных естествознанию по своей предметной и методологической ориентации, указывает в первую очередь на их значимостную, ценностную компоненту, обусловленную их генетической близостью к человеку и всему человеческому. Значение латинского слова "humanitas" отсылает нас к человеческой природе, человеколюбию, гуманности, образованности и т. п.
Но поскольку гуманитарное познание претендует на статус научности, постольку ему надлежит стремиться к объективности, которую традиционно отождествляют с присущей естествознанию ценностной нейтральностью, возникает парадоксальная ситуация: самобытность гуманитарного познания и differentia specifica гуманитарного знания заключаются, прежде всего, в его необходимой связи с человеческими ценностями и значениями, т. е. с чем-то глубоко субъективным, что не содержится в природе как таковой, но впервые привносится человеком, между тем как традиционные идеалы и нормы научности требуют элиминировать все привнесенное субъектом познания как нечто искажающее саму данность объекта. Должно ли гуманитарное познание ориентироваться на традиционную эпистемологическую парадигму, уничтожая тем самым собственную самобытность, а гуманитарное знание – однозначно отождествлять себя с гуманитарно-научным, приняв критерии достоверности (истинности) научного знания, традиционно сложившиеся в естественных науках? Вопрос может быть поставлен иначе: есть ли у нас достаточные основания ограничивать гуманитарное познание гуманитарно-научным?
Мы полагаем, что таких оснований нет. Необходимо констатировать тот факт, что гуманитарное познание и знание невозможно свести к гуманитарно-научному познанию и знанию. Тем не менее фактом является и то, что гуманитарные науки до сих пор в определённой мере ориентируются на традиционный естественно-научный образец познания. Он был сформулирован еще в позитивистской социологии О. Конта. На этом общем сциентистском философско-методологическом основании гуманитарные науки причисляют также к наукам "социальным": и те и другие в равной мере должны опираться только на факты, устанавливать фактически обоснованные законы (которые, по Конту, сами суть "факты"), исследовать социокультурные явления и процессы как "вещи" (Э. Дюркгейм), стремясь при этом к абсолютной ценностной нейтральности. Правда, эти методологические требования гарантируют социальному и гуманитарному познанию всего лишь прикосновение к такому же достоверному точному знанию, какое представлено в математике, физике и других естественных науках. Поэтому социальные и гуманитарные ученые, ориентирующиеся на сциентистскую парадигму как единственно приемлемый образец, не могут не переживать что-то вроде комплекса дисциплинарной неполноценности.
Согласно сциентистской парадигме, социокультурная реальность такова, будто человечество не имеет к ней никакого отношения, подобно тому, как оно не имеет отношения к вращению Земли, извержению вулкана или фотосинтезу. Такого рода объективизм – фундаментальный постулат сциентистской парадигмы – представляет собой сильное онтологическое допущение. Другое, не менее сильное онтологическое допущение сциентистской парадигмы, – постулат о принципиальной и тотальной квантифицируемости познаваемой реальности, подготовленный в Новое время известным философским учением о "первичных и вторичных качествах вещей". В соответствии с этим постулатом форма научности должна стремиться к числу и математической формуле как своим универсально значимым идеалам: чем больше в гуманитарной дисциплине математики, тем больше в ней точности и тем более она научна. Это понимание научности неотделимо от представления о линейном прогрессивном накоплении универсально значимых научных результатов и достижений. Правда, как показал "второй позитивизм", периодически оно ведет к пересмотру теоретических принципов, соответственно, трансформации научно-дисциплинарных картин мира, в ходе которой новая глобальная картина мира включает в себя старую, ограничивая сферу ее значимости и низводя ее эпистемологический статус до локального.
В первой половине XX в. недостаточность сциентистского объективизма осознали теоретики не только гуманитарных и социальных наук, но и естественных. Критика позитивистской парадигмы, характерная для "философии жизни" (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон, В. Дильтей и др.), нашла отклик в позднем неокантианстве. Это стало возможным потому, что, сохраняя ориентацию на "факт науки" и стремясь к строгой научности, неокантианцы в то же время опирались на кантовский "трансцендентализм", идея которого открывала доступ к особой, специфически-человеческой реальности культуры, формируемой социумом в процессе истории. Для Г. Риккерта и Э. Кассирера стало уже вполне очевидным, что пути, ведущие к объективности познания, не могут обойти стороной субъективное человеческое бытие, что объективные истины науки каждой культурно-исторической эпохи необходимо соотносятся с ее господствующими ценностями и идеалами.
Риккерт подошел к осмыслению специфики наук о культуре в их отличии от наук о природе с "нормативистских" позиций баденской школы неокантианства, разработанных ее основателем В. Виндельбандом. Анализируя науки о культуре и, в частности, образование понятий в исторической науке, Риккерт проводит различие между трансцендентально-методологическим "отнесением к ценности" (Wertgebung) и психологической "оценкой", "оцениванием" (Bewertung) – различие, принципиально важное для всего социально-исторического и гуманитарного познания. "Отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее, – писал он. – То, что культурные люди признают некие ценности за таковые и поэтому стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт, не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения этого факта, большей частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения значимости ценностей, до которой историку как представителю эмпирической науки нет решительно никакого дела, – действительность распадается для истории на существенные и несущественные элементы".