В "неклассическом" уме имеет место ориентация на рефлексию, восстанавливающую Субъективность, ее неразложимые целостные внутренние переживания. "Речь идет о прояснении сознания, "заброшенного" в наличный социальный мир, претерпевающего его массированное воздействие" . "Неклассическому" сознанию свойственно "феноменологическое измерение". Под "феноменом" Мамардашвили понимает "то обладающее чувственной тканью образование сознания, которое выступает в объективирующем расщеплении ментального понимательного сочленения и от бытия, в котором мы не можем сместиться к представлению, содержащемуся в этом сращении и и соотнесенными с предметными референтами, доступными и внешнему (или абсолютному) наблюдателю… В них содержится то, что произошло в действительности" . Интерпретируя феноменологию Гуссерля, Мамардашвили говорит не столько о "судящем Субъекте", сколько о феноменологическом слое сознания, который в качестве возможного источника информации заключает условие возможности знания этой информации или прочтение самого себя как текста сознания. В данном случае имеет место некое необратимое самовоздействие системы, где наблюдаемое и наблюдатель представляют по сути одно. И мир, который здесь исследуется, "не может вернуться в прежнее положение, и поэтому мы не знаем о том, каким он был до того, как он уже измерялся, уже воспринимался, уже наблюдался" . В феноменологическом слое сознания совершаются действия, не приводимые к рациональной форме, схватываемой в рефлексии "классического" ума. Они трансформируются в реальное действие "действительно испытанного", появившегося в человеческом осознании, "оказываются моделью проекции на мир возможностей человеческого сознания, обобщенной реакции, общего состояния человеческой психики, мотивов, представлений и т. д." . Имеется ввиду, что в "неклассической" установке существуют "полевые" состояния понимания, которые имеют "тело", но не разлагаются и не воспроизводятся по рефлексивной схеме сознания; только в том случае, когда индивид устанавливается в качестве события в мире вместе с законами этого мира, возможно понимание. В этом смысле "законы мира нельзя понимать, не помещая в сам мир некое сознательное и чувствующее существо, которое понимает эти законы" Один из вариантов современной философии – "путь к Трансцендентальному Ego". Э. Гуссерль определяет этот "методический принцип" следующим образом: "Совершенно ясно, что я как начинающий дело философии и последовательно осуществляющий его, я как устремляющийся к предпосылаемой цели подлинной науки не имею права построить ни одно суждение и ни одному из них придать значимость, если они не почерпнуты мною из очевидности, из такого опыта, в коем соответствующие вещи и обстояние вещей в качестве самих себя не были бы современны мне" .
Учение о феномене и трансцендентальной субъективности предполагает, что индивиды теряют все социальные образования и все формообразования культуры. Не только телесная природа, но весь конкретный окружающий жизненный мир вместо того, чтобы быть для индивида сущим – "превращается только в феномен бытия" .
Проблема редукции мира на пути к чистому сознанию Я демонстрирует собой, в контексте соотношения "теории и практики", противоречивое драматическое состояние (событие). Для Гуссерля феноменологическая редукция – это "универсальное лишение значимости всех позиций по отношению к предданному объективному миру и, прежде всего, позиций по отношению к бытию" и это – феноменологическое epoche или "заключение в скобки" объективного мира. Это то, что "становится обретенным мною, медитирующим, так это моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и всеми ее чистыми положенностями, универсум феноменов, в смысле феноменологии. Epoche есть радикальный и универсальный метод, благодаря которому я в чистой форме схватываю себя как Я, вместе с чистой жизнью моего сознания, в которой и через которую совокупный объективный мир является миром для меня" .
Феноменологическая редукция, "отключение" мира и собственных качеств Я через понятие "чистое" сознание могут практиковаться как методологическая процедура, но если говорить об акте философствования, то возникает иное понимание "абстрагирования". Трансцендентальная феноменология говорит о "полном абстрагировании" от человека психо-физического и социально-исторического, которое является следствием бытийственного, экзистенциального статуса самого философствующего, "набредшего" на феномены сознания. Путь трансценденталистского "медитирования", который избрал Мамардашвили, содержит, по мнению Н. Мотрошиловой, огромное научное значение, именно в проговаривании, "причем проговаривании душой и сердцем того, что редукция и обретение позиции ego cogito делают с самим медитирующим философом, как они преобразуют и, вместе, трагически отъединяют его личность от окружающего мира" .
Путь к очевидности или истинности, через сочетание способа и метода философствования в трансцендентальной феноменологии, сопряжен с противоречием, которое иногда (или обязательно всегда) раскрывается через трагическое. Наглядно Мамардашвили показывает это на примере Декарта. Поворот Декарта к трансцендентальному Мамардашвили определяет как бесшумно-трагический смысложизненный акт, где, с одной стороны, не менее, чем поединок с миром, а с другой – господствует по-французски вежливое и элегантное стремление никого не делать ни участником, ни даже благожелательным свидетелем внутренней драмы, нечеловеческого напряжения души. "Мы видим перед собой какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества – одиночества, оживляющего все душевные силы, все на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на "чужого дядю", в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в "момент истины" .
Редукция и "заглядывание в себя", "уход в зазор Свободы" требуют радикальной личностной перенастройки. Насколько практически возможна подобная "перенастройка"? Упомянутое основное противоречие можно сформулировать как противоречие между экзистенциальным бытием рефлексирующего – Жизнью и методом философствования – трансцендентально-феноменологической редукцией. С точки зрения трансцендентальной феноменологии, "Жизнь" – условна; философия – спонтанная настроенность человеческого ума, сосредоточивающаяся на "Я". Как в любом противоречии, взаимозависимость обеих сторон очевидна. С одной стороны, условность Жизни закрепляет процесс становления Субъективности и предопределяет замыкание на нем философии. Философия, в этом случае, самососредотачивается, поглощается самостью. С другой стороны, насколько правомерно говорить об условности Жизни? Жизнь – неусловна, хотя бы в силу того обстоятельства, что она никогда не заканчивается для живущего, обладает своей собственной сущностью, поэтому самоценна и самодостаточна. Например, театр или философия взаимосвязаны с Жизнью и при нарушении этой связи возникает ситуация абсурда. Поэтому философия всегда есть социальное и экзистенциальное дело, а "чистое" трансцендентальное измерение никогда не будет давать абсолютно истинное знание. Кроме того, можно рассматривать эту проблему как "жизнь" внутри "чистого" акта мысли; исходя из нее реконструировать и заново строить мир, если индивид "набрел" на этот акт "чистой" мысли. В таком случае это будет, предложенное Мамардашвили, снятие противоречия между "Жизнью" и Трансцендентальной редукцией. Но эфемерность проблемы "набредания", "попадания" на "чистое" трансцендентальное поле остается очевидной.
В историко-временной классификации классическое мышление подчиняется категориям "параллельности", "автономности" и "единства". Современное мышление – это множество различных мышлений (классическое, естественно-научное, гуманитарное, религиозное, философское), оно открыто к разным формам жизни и деятельности, описывает разную деятельность, которую и конструирует.
Мышление как таковое проявляется через философствование, то есть, по выражению Ясперса, "философствование является мышлением в жизни". Философствование характеризуется незавершенностью и открытостью, поиск истины является неким "направлением от потерянности к самосознанию", другими словами, есть самоидентичность . Условие нахождения истины предполагает единство философов, соотнесенность их экзистенций в акте "коммуникаций", то есть личностного взаимопонимания. Этот акт понимания возможен чаще всего только внутри определенной сферы, интеллектуального пространства. Таким пространством может выступать тип философии.
Х. Ортега-и-Гассет вводит "этнологическую классификацию" типов философии . "Немецкая душа" и "южная душа" имеют противоположные характеристики. "Немецкая душа" характеризуется интеллектуальной ясностью, "замкнутостью в самой себе, очевидностью и самодостаточностью своего собственного существования". "Южная душа" отличается общительностью, социальностью, рассматриванием самое себя в связи с другими предметами. Поэтому, если "немецкая душа" пытается основать философию на человеческом Я, на идее, то "южная душа" основывает философию на внешнем мире. В немецкой философии "Я" означает образец реальности, попытку интеллектуального конструирования мира, который похож, насколько это возможно, на "Я". В "южной" философии, напротив, конструирование "Я" происходит в тесной связи с телом. При сравнении философии древних греков и немцев Ортега-и-Гассет замечает, что греческая философия имела представление о движении, но она не знала, что движется. Немецкая философия ставит в центр своего рассмотрения мышление как таковое и его познание, то есть сознание и самопознание. Когда Сократ выставляет императив "познай самого себя", то под этим подразумевается не столько чистое самопознание, сколько познание, связанное с познанием других. Немец же проектирует свое "Я" на ближнего и делает из него фальшивое "Ты", alter ego. У Ортега-и-Гассета этнологическая и психолого-антропологическая характеристики превращаются в методологический принцип исследования. В данном случае действительность рассматривается как "проекция", как "перспектива" человека, как некий "спектр" личности, ее продолжение.
Историко-временная классификация всегда шире и может включать в себя любые типологические различия, в том числе и вышеперечисленные. Разграничивая классическое и современное научное мышление, В. М. Розин в статье "Контекстное, полифоническое мышление в перспективе XXI века", определяет несколько постулатов современного научного мышления .
Постулат первый – контекстность . Мышление не автономно, а подобно языку и речи, имеет разные контексты. Контекстом мышления можно считать ту сферу жизни или деятельности, которые сливаются и переплетаются с мышлением (как у Платона мышление сливалось с общением и коллективным творчеством), способствуя его дальнейшему развитию. Из перечисленных в статье контекстов современного мышления можно выделить: контекст – сфера личности, реализация в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей, где один из главных моментов – реализация личности – эра "персоналистской рациональности". Ярким примером данного контекста является всё возрастающая роль и преобладание в современном социуме гуманитарного способа мышления; групповой контекст – рост роли сообщества в интеллектуальной сфере. Все актуальнее становится деятельность творческого коллектива, научного сообщества, в котором мышление и порождаемые им идеи, становятся событием, где общение и творчество протекают в мышлении. Контекст культуры, проявляется в различии национальных "школ" мышления или кардинальной смене мышления при смене культур. В каждой конкретной интеллектуальной ситуации возникает необходимость учитывать свой контекст мышления. В ситуации "методологического обеспечивания" необходимо учитывать такой контекст, как "рефлексия". Рефлексия – не только интеллектуальная операция, но и определенное воздействие на мышление. Современное мышление можно характеризовать в любом из контекстов, исходя из способов рефлексирования; можно накладывать один из "типов" философий при интерпретации, например, различий в национальных "школах" мышления или тенденций смены мышления при смене культур.
Второй постулат – постулат полифоничности . Современное мышление представляет собой совокупность мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (противостояния, независимости, родства). Мышление как проявление в реальности является многоплановым феноменом и может выступать одним из средств постижения и интерпретации той или иной формы социальной действительности не только в качестве орудия познания, но и как критерий культурной идентичности.
В современный философский дискурс С. Лэш вводит понятие "эстетической рефлексивности" . Каким образом эстетический момент, эстетическое "начало" самости может быть рефлексивным (познавательным)? Рефлексивность может быть направлена на: социальные и психические моменты повседневного мира; "систему", которая колонизирует эти жизненные миры. Эстетическая рефлексивность повседневного мира проявляет себя в виде подражания (мимезиса). Ницше утверждал, что мимезис обеспечивает лучший путь к истине, чем понятийная мысль. Теоретические концепции своей абстрактной неподвижностью ограничивают гибкость, необходимую для истины (в частности, не включают в себя процесс "становления").
В критической теории Канта, Маркса, Хабермаса критика особенного происходит посредством всеобщего. С точки зрения эстетической рефлексивности, напротив, критика всеобщего должна происходить посредством особенного. Понятийная рефлексивность платоников и картезианства включает в себя огромное число абстрактных посредников в отличие от эстетической рефлексивности. Например, Гегелю была присуща эстетическая рефлексивность. Он понимал искусство как реалию абсолютной причины, как совершенную сферу этой реалии, менее опосредованную, чем религия и философия. Эстетическая рефлексивность борется против не – идентифицируемого эстетического Объекта, который нельзя отнести к какой-либо категории абстрактного субъекта. Эстетическая рефлексивность в современной культуре ставит на повестку дня не рефлексию субъекта, а уже отрефлексированные объекты – продукты культуры. Эстетическое сознание, по выражению Бахтина, "сознание любящее и полагающее ценность, есть сознание сознания" . Эстетическое сознание способно направить познающее и оценивающее сознание в сферу иных фундаментальных ценностей, последних вопросов Бытия. Стоики радикально разводили два среза Бытия: с одной стороны, реальное и действенное Бытие, с другой – срез фактов, резвящихся на поверхности Бытия и образующих бесконечное множество бестелесных сущих – смыслов.
В наше время возникают новые трактовки проблемы понимания. Сегодня о процессе понимания возможно говорить только в рамках эстетического сознания, так как процесс понимания не сводится к уяснению значения, а тяготеет к порождению смысла. Современный исследователь интерпретирует не действительность как таковую, а многоуровневую систему смыслов. Возможна либо относительная рационализация смысла (научный анализ), либо углубление его с помощью других смыслов (философско-художественная интерпретация). Смысл рождается, а не отражается в эстетическом сознании, и в каждом творческом акте он рождается заново, будь то художественное творчество или восприятие. Смысл рождается и в познающем и в оценивающем акте, но лишь эстетическое сознание, оформляющее, организующее, завершающее, то есть делающее цельным переживаемое и познаваемое, может выходить в иные смыслы. Смысл, в его последней инстанции, относится к Бытию.
Жиль Делёз в книге "Логика смысла" (1969 г.) предлагает три образа философов :
1) Философская работа задается как "восхождение" и "преображение", то есть как движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение как движение самополагания, самоисполнение и познание (Платон).
2) Его определил Ницше: "Нельзя ограничиваться ни биографией, ни библиографией, надо найти ту скрытую точку, где житейский анекдот и афоризм мысли сливаются воедино, подобно смыслу, который, с одной стороны, есть атрибут жизненных ситуаций, а с другой – содержание мысленных предложений (досократики).