Во многом идеи суфиев близки плотиновской версии неоплатонизма. Плотин полагал, что духовный мир есть не что иное, как более глубинное "Я". Его можно достичь моментально, погрузившись в себя. Особенность доктрины Плотина заключается в том, что душа человека находится в промежуточном положении между реальностями, стоящими ниже ее – материей, жизни тела, – и теми, которые выше: интеллектуальной жизнью, свойственной Божественному разуму, и – еще выше – свободным существованием Единого начала. Все эти уровни реальности – это уровни внутренней жизни человека, уровни его "Я". Подлинное, божественное "Я" обитает внутри человеческого "Я". Вслед за Плотином суфии учат тому, что человек пребывает в обеих сферах бытия – и в материальном мире, и в высшем мире духа, поскольку Бог запечатлел в душе человека свой образ (об этом повествует сура Корана "Свет"). Свечение присуще человеческому рассудку, значит разум (воображение) человека сопричастен той же реальности, что и духовный мир. Под светом ("нур"), говорит ал-Газали, обычно понимается то, что видится само по себе и посредством чего видится другое. "Таков чувственный свет, связанный с солнцем, луной, огнем, светильником и т. п. К категории света можно отнести также глаз и разум, поскольку и они проявляют вещи, но разум больше, чем глаз, можно уподобить свету, ибо он проявляет не только воспринимаемые вещи, но и самого себя, к тому же не ограничивается пространственно-временными рамками" . Именно так ал-Газали различает чувственный и духовный свет.
Бог для суфия – это не внешнее, объективированное бытие, его нельзя обосновать по-европейски рационально. Бог для суфиев – сугубо субъективная реальность, дающаяся в переживании. Бог суфия тождественен сокровенному человеческому Я и воспринимается – не антирационально, а сверхрационально. Концепции разума в суфизме придается большое и первостепенное значение. В трактате "Кредо философов" ас-Сухраварди описывает онтологическую структуру универсума в виде иерархии трех миров: Мир господнего (алам ал-джабарут) – мир разумов; Мир владычества (алам ал-малакут) – мир душ, космических и человеческих; Мир обладания (алам ал-мульк) – мир тел. В этом заключается принципиальное отличие суфизма от других мистических учений.
В суфизме, с одной стороны, цель богопознания – это достижение состояния уничтоженности Эго ("Фана") и обретение лучшего Я ("бака"). С другой – единение с Богом должно не уничтожать индивидуальные свойства человека, а совершенствовать их через обострение самосознания и самоконтроля, что будет способствовать уничтожению внутренней расщепленности и отчужденности и приведет к цельности самости. Как говорят суфии: "Кто знает себя, знает и своего Господина". В суфизме утрата собственного "Я" – проблема не метафизическая, а религиозно-нравственная. Человек – этический образ Бога. Бытие "Я" ("бака") – "пребытие" – пребывание в Боге. Суфий может сказать, что Бог существует как неактивное, совершенное Сознание, чье совершенство лежит в Его самодостаточности. Активным Он представляется нам в своих проявлениях. И в этом суфий видит цельность Бога. Бог всегда у него перед глазами. Любую доброту, проявленную по отношению к нему – отцом, матерью или друзьями – он воспринимает, как исходящую от Бога: это Бог действует через отца, мать или друга. Любое обязательство, любую благодарность, которую он чувствует – он чувствует по отношению к Богу. А дружбу и любовь, которые он чувствует к своим родителям, родственникам, друзьям или возлюбленной – он приписывает Богу.
В отличие от христианской аскезы, цель которой – преобразование человека из физического, земного существа в духовное, где человек сам идет к Богу (это традиция и эллинистического гностицизма), суфизм, наоборот, проповедует вмешательство Бога в экзистенцию и жизнь человека. Бог первым возлюбил человека, "слуга не смог бы любить бога, если Бог сам сперва не положил начало этой любви". В суфизме человек становится подобен Богу не через метафизику, а через мораль. Мусульманин, чем ближе становится к Богу, тем больше нуждается в нем.
В этом же смысле суфизм отличается от учения йоги. Разница между йогом и суфием в том, что йог больше заботится о духовном, а суфий – о людях. Йог считает, что лучше быть Богом; суфий думает, что лучше быть человеком. "Дарвиши практиковали мистицизм в социальном плане" . Суфий в своих внутренних опытах не имеет такого же чувства свободы и самостоятельности, как другие мистики. Учение о свободной воле человека есть наихудшая ересь. Ничто не дает человеку такой свободы, с точки зрения суфия, как власть Бога над ним.
Сущностная природа человека есть "идея" в разуме Бога. Посредством знания имманентности и трансцендентности Бога, суфий получает знание о своей собственной сущности, где Бог выражает себя только через аспекты своего одиночества. Поэтому бытие/существование для суфиев звучит как "вуджуд" – от корня "ваджада" – "нашел". Существование – это, что можно найти. Поиск Бога через религиозное переживание для суфия – единственный способ удостовериться в существовании Высшей Реальности, недоступной человеческому пониманию.
Суфий всегда один в своем существовании. Он живет текущим моментом, каждый раз являясь тем, что именно в данный момент от него требуется. Он отделен от всего сотворенного и связан только с истиной ("ал-хакк"). Суфий ищет не знания ("илм"), но познания ("марифат"), того знания, что есть переживание. Гнозис – это не традиционное, эмпирическое или спекулятивное знание. Его источник – внутреннее озарение или откровение, обретаемые благодаря новой способности, которое можно достичь путем мистического посвящения. Содержание гнозиса иное, чем у обычного религиозного знания: оно открывает новый взгляд на происхождение мира, иерархию божественных сил и скрытую сущность человека. Познание Бога ведет к духовной свободе.
Несмотря на то, что суфизму присущи черты мистических переживаний всех религий, такие как: субъективные переживания, а не восприятие объективных явлений окружающего мира, суфии обращают большое внимание и на роль разума. Путь суфия к познанию Бога пролегает по той области разума, где создаются образы – воображению, а не по логическим участкам интеллекта. Эти состояния вызываются намеренно через физические и духовные упражнения. Суфий и "человек с внутренним видением" и "человек разума" (в понимании Разума как Логоса). Воображение в суфизме представляет собой важнейшее религиозное качество. Мыслить о Боге можно только символами, а медитация есть в большей степени дискурсивный мыслительный процесс: "сопоставляя две истины, достигаешь третьей, сообщающей нам новое знание, понимание, какого у нас не было прежде".
В отличие от последователей исихазма, для которых религиозное переживание важно как путь "бесстрастности" и "внутреннего безмолвия", постоянное наблюдение за внутренней жизнью пробуждает в суфии потребность в доверительном обмене общим опытом и во взаимном сравнении. Суфий как мистик переживает невыразимое, но ищет общение в духовном кругу друзей. Поэтому в мистических суфийских братствах часто практиковалась исповедь.
Анализ наследия суфийских идей наталкивает нас на мысль о возможности встроить суфизм в традицию общеевропейской религиозно-философской мысли, в частности, в такое направление философии, как персонализм. Западные персоналисты XX в., такие как Э. Мунье, Ж. Лакруа, П. Рикер, М. Мерло-Понти, Э. Левинас и др. обошли вниманием взгляды суфиев, во многом опираясь сугубо на западно-европейскую философию Сократа, Августина, Канта, Паскаля, Шелера, Бергсона и даже Маркса, хотя общность их взглядов с исламским суфизмом очевидна.
Первое, что бросается в глаза в этой общности – это маргинальность как суфизма, так и персонализма по отношению к "генеральным" линиям мысли своих эпох. Суфизм проповедует свой путь в познании и общении с Богом среди традиционного ислама, персонализм прокладывает свой путь между наукой, философией и идеологией, огибая марксизм, католицизм, философию жизни, феноменологию и экзистенциализм. Движение обоих учений направлено на поиск оснований свободной, универсальной и самодостаточной личности.
Второе сходство связано с очевидным приоритетом внутренних духовных основ личности по отношению к каким-либо внешним объектным формам. Субъективная внутренняя реальность человека является для суфиев основанием и условием познания Бога и себя, так же как и основной задачей для персоналистов является "поиск в человеке того, что есть субъект, то, что делает нас субъектами" (П. Рикер). Мир, окружающий человека, есть лишь ущербный фрагмент реальности. Более реальная, чем чувственно воспринимаемый мир, реальность – это внутренний мир человека, где действительность получает свое подлинное развитие. Рикер говорит о том, что в этом поиске можно идти двумя путями: "либо все сгруппировать вокруг человека как единственного центра; либо все соединить в центре, большем человека…" . Истинная философия для персоналистов – это эллипс с двумя центрами: один из них – вопрос о человеке, другой – вопрос о Бытии, или Боге.
Третий пункт единства связан с обращением представителей суфизма и персонализма к трансцендентным основам самости человека. Трансцендентное – Бог для суфия – раскрывается только во внутренней реальности человека. Деятельное отношение человека к миру в персонализме – это единство трех форм движения: экстериоризация (взаимодействие с внешним миром и вынесение вовне своих сущностных сил), интериоризация (обращение к изначальным, глубинным пластам человеческого "Я"), трансценденция (самоопределение как внутренний принцип личностного бытия). Вместо экзистенциального "ничто" как формальной нехватки бытия персоналисты предлагают неосознаваемую тоску по совершенству, стремление к Абсолюту, к "сверх-Я". Глобальный порядок жизни создается в субъективности человека и затем проецируется в реальную действительность. Эта человечески наиболее значимая работа выполняется в момент остановки сознания, когда человек "творит объекты из собственной плоти" (Э. Мунье), получая силы только из сферы божественного трансцендентного. Трансцендирование есть врожденная теологическая структура человеческого духа.
Четвертый момент идентичности взглядов раскрывается в понимании суфиями и персоналистами структуры внутреннего мира человека. Для суфиев очень важен момент обретения совершенного цельного "Я". В этом они отдают предпочтение как самопознанию и самоконтролю, так и мистическим переживаниям трансцендентного опыта, что, конечно же, расширяет внутреннюю реальность человека, выводя ее за пределы концепции сознания. Аналогичным образом персоналисты высказывают идею о "разомкнутости" личности. Человек открыт некой реальности более обширной, чем мир, где протекает его сознательная жизнь, реальности, с одной стороны, предшествующей человеку, с другой – превосходящей его. Сознание является лишь частью целостного "Я".
Персонализм, в отличие от феноменологии и экзистенциализма, понятие трансценденции характеризует не собственно сознанием, а человеческой субъективностью, духовным миром личности. Дух – это "особая смысложизненная сфера человеческого опыта, априорная по отношению к предметно-конкретному самоосуществлению человека, "сверх-сознательная и сверх-временная" . Духу свойственно быть открытым некому высшему бытию. Трансцендентное – это сверх-сознание, поставляющее свои идеи сознанию. Для персоналистов, так же как и для суфиев, представление о трансцендирующей деятельности сознания дается человеческой способностью к воображению. Воображение трактуется как человеческий опыт свободы, отрицающий наличную действительность и создающий сферу ирреального.
Пятым общим ключевым вопросом является социальная доктрина суфизма и персонализма. Для суфиев всегда была важна социальная деятельность, в частности, в сфере искусства и психиатрической помощи.
Персоналисты, в свою очередь, говорили о "педагогике общественной жизни, связанной с пробуждением свободной личности" (П. Рикер). Цель персонализма – мобилизовать духовные ресурсы человечества для преодоления кризиса. Кризис – это "драма цивилизации", выступившей против человека, и драма человека, потерявшего смысл своего существования, меру человеческого. Персонализм предлагает целостное осмысление проблем человека и его бытия, человеческого мира и цивилизации. Выход из кризиса – это создание новой шкалы ценностей, способных воодушевить человека. Так же, как суфии, ищущие общение в духовном кругу друзей, персоналисты говорят о субъект-субъектном общении, где в качестве коммуникации выступает внутренняя метафизическая способность личности открывать в себе чувства Другого, осуществлять непосредственную перцепцию другого "Я".
Выводы
1. Существует три вида одиночества: космическое, культурное, социальное.
2. Все существующие религиозные учения признают факт существования онтологического и метафизического одиночества.
Внутренний мир человека и онтология одиночества
Когда мы объясним все, останется некий метафизический остаток, который на самом деле все и объясняет.
А. Энштейн
"метафизический поворот " в современной философии – проблема субъекта и проблема субъективности – метафизический уровень человеческого бытия – проблема диалога "Я-Другой"
Отказ от социализации и психологизации в пользу онтологизации проблемы одиночества заставляет современную философскую мысль по-новому расставить акценты в проблеме соотношения онтологии и метафизики. Если в философской науке XX в. возникла необходимость в преодолении позитивизма и сциентизма, в результате чего и произошел известный "онтологический поворот", то уже в XXI в. философия нуждается в "повороте" метафизическом. Это означает, что метафизика, во-первых, должна "быть", а во-вторых, она должна "повернуться" к человеку.
Может ли современная философия отказаться от понятия "метафизика"? Не привело ли разграничение онтологии и метафизики, и последующий отказ от последней, к эмансипации Объекта и кризису бессубъектного мира? Не сужает ли проблематику и сущность метафизики Ж. Деррида, провозглашая борьбу против "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризма", т. е. метафизического позитивизма и сциентизма?
Отказ от метафизики в пользу онтологии в современной философии во многом связан с посылом феноменологов. Для них онтология – это конструирование внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических и антропологических привнесений. Традицию "преодоления метафизики" продолжает и "онтологический поворот" М. Хайдеггера. Хайдеггер вводит "онтологическое различие" между сущим и бытием. Метафизика для него – это вопрошание о сущем и "забвение бытия". По Хайдеггеру, только благодаря бытию есть сущее, а само бытие является человекоразмерным. Учение о "человеческом" бытии приходит на смену онто-теологии Аристотеля. В результате "онтологического поворота", во-первых, "общая метафизика" (Х. Вольф) превратилась в онтологию как формальное учение о первых понятиях и принципах, в котором уже нет места знанию о сущем, как таковом, предлежащем всему отдельному (эмпирическому) знанию; во-вторых, историческое понимание бытия создает предельный горизонт мышления, что лишает современного человека возможности получения и осмысления личностного трансцендентального опыта. Эту уникальную возможность Хайдеггер предоставил только избранным – поэтам. Запрет же на метафизику в целом для современного человека фактически означает ограничение возможности личного познания и реализации собственной свободы.
Традиция "преодоления метафизики" оказывает существенное влияние на современную философскую мысль. Примером тому – постмодернизм. Стратегия постмодернизма – не конституировать философское знание как универсально-всеобщее, а использовать его только по отношению к "единичному или особенному, лишенному подобного или равноценного" (Ж. Деррида). Постмодернизм, конечно, лукавит, провозглашая "постметафизическое мышление". На самом деле, отказываясь от классической (Аристотель, Фома Аквинский) трактовки метафизики, он просто "опускает" ее методологию до уровня отдельной личности. Так, М. Бланшо использует термин "трансгрессивный шаг" как некое "решение", которое выражает невозможность человека остановиться: человек пронзает мир, завершая себя в потустороннем, вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности). Или Ж. Батай, понимающий религиозный экстаз как трансгрессивный выход субъекта за пределы обыденной психической нормы, как феноменологическое проявление трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Кроме того, постмодернизм употребляет понятие "метафизика отсутствия", что означает парадигмальную установку на отказ наличия cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективности как интенционального феномена ego.
Возвращение к метафизике реанимирует проблему субъекта. Классическая онтология "работает" с понятием "предикат". Бытие представляет собой то, что "есть". Субъект же – это "под-лежащее". В формальное понятие субъекта входит: "быть одним во многом"; "субъект есть единящая единица, которая как под-лежащее, лежащее в основе, делает возможным присутствие вещи в многообразии ее определений, и, тем самым, позволяет вещи присутствовать для знания в качестве определенного нечто" . Это означает, что логический субъект находится в пространстве "не-бытия", "лежит" вне онтологии. Предикат прибавляется как содержательно новое определение. Предикат в метафизических высказываниях выражает всеобщее и необходимое, как знание, которое предлежит эмпирическому опыту.