Существует одинокий человек, выносящий свои страхи и удачи "вовне", находящий уединение среди одиночек – среднестатистических граждан, обтекаемых, как морские камешки, сглаженные потоком толпы. Такой одиночка лишь смутно чувствует опасность индивидуального одиночества, запустение души, остро ощущаемое, когда он остается наедине с собой, а потому он панически бежит от опасности в объятия унифицированного мира. Не раз отмечалось, что конформизм и индивидуализм – это вовсе не противоположности, а взаимодополняющие характеристики "частичного" человека, воспринимающего коллективность в качестве внешней враждебной для себя силы, с которой нужно либо слиться, либо бороться в индивидуалистическом протесте. Тема свободы своеобразным образом преломляется в проблеме одиночества. Сартр пишет, что цена свободы – это одиночество. Как индивид ответственен за свою свободу, так же он ответственен и за свое одиночество. С одной стороны, в одиночестве заключена нравственность, ибо я один и ответственен по отношению к себе. С другой стороны, индивид не ответственен за бытие ответственности, так как она принадлежит свободе. Личность ответственна за функциональную свободу своего сознания, за создание своей сущности, за свой конкретный выбор в рамках той свободы, которая является структурой сознания. Личность становится личностью только в результате серии таких одиноких действий, то есть одиночество находится внутри всех выборов (действий) личности, и не может быть ею (личностью) преодолено. Наоборот, это одиночество усугубляется потому, что личность должна "создавать" себя как можно яснее и категоричнее, чтобы быть "оригинальным образцом" в отличие от остальных. Сартр помещает этику и одиночество в сущностно – эгалитористский контекст.
Ницше видит высокую мораль самости в преодолении негативного одиночества (loneliness) и трансформации его в творческое позитивное одиночество (solitude). Примером своей жизни Ницше доказал моральность уединения и был назван аристократом одиночества. В одиночестве заложена основная человеческая ценность – тяга к целостности. Каждая историческая эпоха предлагает свою форму целостности (цивилизация, средства масс-медиа, культурные формы и т. п.). Основная причина этой тяги – метафизическая отдаленность индивида. Для современного человека объекты мира лишены всякой взаимосвязи и продолжительности. Мир объектов выглядит как нереальный или даже ирреальный. Мир непредсказуем. Дезинтеграции мира объектов соответствует внутренняя фрагментарность индивида. Где же то место, в котором личности и вещи способны существовать интимно – значимо и связаны стабильно и ясно? На протяжении человеческой истории эту целостность искали в мифологии, искусстве, религии, науке, философии. Каждая из этих культурных форм на какое-то время "облегчала" переживание одиночества человека, но только философия всегда "усугубляла" его.
В современном мире все более заметны черты и проявления боязни замкнутости и одиночества – болезненной клаустрофобии (страха закрытого и узкого пространства). Начиная с эпохи Нового Времени "идеей" западной цивилизации являлось развитие и расширение рациональности. "Идея разума" всегда определяла и опережала религию, философию и науку, которые сформировали, в свою очередь, рациональный тип личности. В конце концов рациональность расширила мир до своих пределов: картина мира сжалась, породив переживания эмоциональной подавленности для современного человека (аналогично кантовскому эстезису). На сегодняшний момент подобный настрой в теориях "индустриальных и постиндустриальных обществ", в теориях "отчуждения" и "кризиса культуры" указывает на то, что эта болезнь предопределена ситуативным фактором. А ситуация такова, что достигнув определенного предела, рационалистическое определение мира рождает вопрос: а что за? Несомненно, мир больше "мира рационального". Попытка проникнуть и заглянуть в больший мир сопряжена с чувством беспокойства и неустроенности, вызывает желание перейти от идеи рациональности к идее трансцендентальности, где трансцендентное выводит человеческое существо за пределы его собственной истории. Существует два механизма выхода и восприятия реальности. Для первого органично присутствие внутреннего, первоначально невидимого, рационально неидентифицируемого. Впоследствии это становится причиной и оправданием любого его действия и поступка. Эту невидимую данность можно рассматривать в феноменологическом смысле как "ноумен" – кантовскую "вещь в себе". В экзистенциальной ситуации это оформляется в "страсть", "порыв". В этот момент проявляется плоть исторической индивидуальности. Это не иррациональное (дух) или бессознательное (инстинкт), а "нечто", лежащее внутри пределов сознательности, но не определяемое рациональностью, что может рассматриваться как попытка выйти за пределы рациональности, не уходя в сферу трансцендентального. В этом случае "идея" несет в себе потенциал для разрешения сверхзадач. Например, консолидация "мыслимых и немыслимых" усилий в нужный, экстремальный момент (состояние войны, ситуации кризиса и "пограничные" ситуации вообще).
Что определяет развитие того или иного культурного образования: либо "идея" в становлении нации (в смысле дюргеймовского общественного сознания), либо менталитет народа вырабатывает систему ценностей? Если для второго механизма идея есть "понятие разума" (Кант), то для первого – идея как смысл культуры есть своеобразная связь "бытие – сознание", то есть органическое сочетание коллектива и личности, субъективного и объективного – точка пересечения мира и личности. Личность, свободно вышедшая из своих границ, индивидуализируется в коллективе, а коллектив организуется в личности, а не где-то между ними. Подобный способ самосознания дает надежду на социальное решение современных проблем, через преодоление психологии "Я и Иной".
Идея западного индивидуализма привела к кризису идентичности – "люди потеряли чувство личной тождественности исторической преемственности". Самость (self) в западной теории, состоит из Субъективной фазы (I) и Социальной фазы (Ме), где идентичность понимается как канал, через который человек воспринимает себя как Объект, посредством опыта созерцания себя и других, т. е. через акцент, в феноменологическом смысле, на рефлексивный слой сознания. Отсюда возникает проблема кризиса рациональности в области сознательных и культурных явлений, в потере способности их объективного познания". "Если в нашей картине Объекта есть место для чего-то произведенного в ней совершенно инородными силами, то мы эти Объекты не понимаем, они "мистичны", "трансцендентальны", "ирреальны" . Трактовка понятия "индивид" (индивидуальность) менялась на протяжении истории определенных культурных эпох. Понятие "индивидуальность" в эпоху Возрождения отличается от понятия "индивида" эпохи Просвещения, в то время как оба понятия различаются с понятием "идентичности" эпохи Современности/Постсовременности. В XVIII веке доминировало дифференциальное существование человека, концентрация в самостоятельной точке "Я", освобождение самого по себе ответственного Бытия от слияний, связей, насилий, совершаемых историей и обществом. Человек – абсолютное индивидуальное бытие. Эта абсолютная метафизическая свобода индивида и чувство, что он всецело предоставлен самому себе и что он питается силами собственного Бытия, приводило человека к осознанию неспособности выносить свое одиночество и свою ответственность. Это заставляло такой индивидуализм искать опору в принадлежности к природе вообще и в равенстве всех индивидов. В XVIII веке значение индивидуальности состоит не в том, что сфера ее существования сосредотачивается вокруг самостоятельного Я и есть замкнутый в себе мир, а в том, что содержание этого мира, качество сущностных сил и проявлений у разных индивидов различны. Г. Зиммель назвал индивидуализм эпохи Возрождения качественным, сутью которого является творческая личность. В XIX веке считали, что индивидуальность детерминируется множеством влияний извне. В ходе исторического развития индивидуальность усиливается, когда, с одной стороны, общество становится настолько объемно, что его связи носят только рациональный характер и поэтому уже не устанавливаются нормы индивида в целом и его поведения; с другой стороны, когда интересы большого числа членов социальной группы в индивиде пересекаются и он должен самостоятельно отдавать предпочтение некоторым из них, находить компромисс между ними. В индивиде становится всеобщим то, что раньше характеризовало только "чужого". Так как индивид меньше связан значимыми социальными отношениями, то потенциально он более свободен, а интеллектуально более объективен. Если, по К. Марксу, только устранение "отчуждения" восстанавливает полную индивидуальность, то Г. Зиммель в "Философии денег" (1900 г.) утверждает, что именно возникающее в Новое время отчуждение создает соответствующий индивид. Индивидуализм эпохи Просвещения, который через процесс индивидуализации создает свой тип личности, по мнению Зиммеля, носит название "количественный".
На всем протяжении человеческой мысли тема индивидуальности раскрывалась в двух аспектах: положительном – как оправдание индивидуальной свободы (если Гете "освобождал" индивида от другого индивида, то Кант "освободил" человека от природы), и отрицательном – как констатация человеческого одиночества. Одиночество индивидуальностей объединяет эпоху Возрождения и эпоху Просвещения за счет природы тотальности. "Тотальность" есть представление об абсолютной замкнутости. Все, что находится внутри произвольно очерченных границ, не может выйти за их рамки, а то, что находится вовне, не допускается внутрь. Основные характеристики этой философской категории – замкнутость и всеобъемлемость (замкнутость Кантовского "Я" и всеобъемлемость "индивидуального Бытия" Гете). В понятии "индивида" обычно видят только специфическое различие: чем он отличается от других индивидов. Однако это не касается индивида в действительности, его сущности, составляющей живое единство, в котором скоординированы или даже сплетены сравнимые и несравнимые элементы, действующие совместно без внутреннего различия в рангах. Индивид есть весь человек, а никак не то, что остается после лишения его того, что имеют и другие. В известном же смысле качественную единичность отрицать нельзя. Несравнимость с другими заложена в глубочайшем пласте личности, который каждая личность недоказуемо, но и неопровержимо ощущает как то, что она ни с кем не может делить и никому не может сообщить – качественное одиночество личной жизни, изолированность, которая ощущается в зависимости от степени самосознания. Кроме того человек также чувствует индивидуальность всего своего существования в целом. Даже если в ряде отдельных случаев индивиды и совпадают, но тотальность жизненного процесса – со всеми своими внешними и внутренними определениями и событиями – не повторяется. Область сравнимости, содержание которой доступно общим законам действительности, находится в средних пластах личности, ее внутреннее центральное и феноменальное – тотальное начало носит отпечаток несравнимого, лишь единожды существующего.
В современном представлении человек перестал восприниматься как нечто тождественное самому себе, своему сознанию, само понятие "личность" оказалось под вопросом. Социологи и психологи предпочитают оперировать понятием "персональной" и "социальной идентичности", с кардинальным и неизбежным несовпадением социальных, "персональных", биологических функций и ролевых стереотипов поведения человека. Так, например, И. Ильин пишет: "Сегодня наиболее влиятельной является модель представления о человеке не как об "индивиде", т. е. о целостном, неразделимом субъекте, а как о "дивиде" – фрагментарном, разорванном, смятенном, лишенном целостности человека Новейшего времени" .
Достигнув сверхдетерминированности, сверхобусловленности индивидуального сознания к концу XX века теоретическая мысль общества начала искать свободное пространство для "своего" индивида. Таким свободным пространством постструктуралисты называют пространство, оставшееся по краям конкурирующих структур. Если даже и предположить наличие данного пространства, то само ощущение индивида, возникающее в этих целях – просветах между "льдинками" структур, оккупирующих практически все пространство "жизненного мира" (т. е. того мира самосознания, которым они собственно и оперируют и за пределы которого в своих рассуждениях не выходят) не способно приобрести то чувство связанности и последовательности, которым обладало в своем "классическом виде", то есть как оно самовоспринималось, начиная с эпохи Возрождения и до XX века. Таким образом, эпоха Современности рождает, преимущественно, "чувство одиночества", связанное по своей природе с категорией "цельности". В образе цельности подчеркивается здоровье, органичное, постепенное взаимодействие различных функций и частей в рамках целого, границы которого открыты и подвижны, характеризует существование современного индивида.
В большом и сложном обществе, возникающем в эпоху ускоренного развития техники и разделения труда, позитивизм различает два вида процессов: один из них работает на дезинтеграцию общества, другой – на его консолидацию. К первым относится разрастание производственных и контрольно-управленческих систем, систем связи, распределения и т. д. Ко вторым – активизация общественного сознания, подкрепляемая развитием искусства, общественных наук, созданием средств массовой коммуникации. Промежуточную интегрирующую роль выполняет государство, налаживая формальные отношения, контроль и систему принудительных санкций.
Общественное сознание "осваивает" возникшие системы отношений, вводя их в моральный порядок обществ, то есть в систему коллективных представлений, и через них – в мотивационные системы индивидов. По мере освоения общественным сознанием вновь возникающих комплексов социальных отношений они все больше становятся под контроль общественного мнения. Регулирующие же функции государства сокращаются. Процесс частичной "расформализации" производственных и прочих отношений, а также их "морализация" двигают общество в направлении идеала "соборной личности". Противоположные процессы толкают его к идеалу тоталитарной диктатуры. Отсутствие того и другого означает аномию, распад (Дюргейм, Кули).
Индивидуальность здесь – это своеволие, отличность от всего, что не является личностью. Отличность, отстраненность, осознание себя чем-то вне стоящим и сравнивающим, оценивающим, хотя оценивать и сравнивать можно только по отношению к чему-то, к какой-то системе критериев. Эта система критериев, система принципов обеспечивает личности ее своеобразие, ее автономию, ее позицию в жизни и мире. Мир сопоставляется с этой системой принципов, выражающей должное или справедливое, и оценивается. В зависимости от того, насколько мир соответствует должному, личность занимает определенную позицию. Мир же никогда не соответствует должному в достаточной степени, потому что мир – это образование текучее, хаотическое, склонное к "разваливанию", распадению, требует постоянных усилий по поддержанию его в приемлемом состоянии. Основную причину распадения общества видел еще Кант и назвал ее "антагонизмом". Под антагонизмом он понимал "недоброжелательную общительность людей", то есть их склонность вступать в общение, связанное, однако, со всеобщим сопротивлением, постоянно угрожающим обществу разъединением. Между тем предрасположенность к этому очевидно заложена в человеческой природе. Человек склонен общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, но ему так же присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), поскольку он в тоже время находит в себе "необщительное свойство" – желание все сообразовывать только со своим разумением – по этой причине он ожидает отовсюду сопротивление, так как по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именно так, по мнению Канта, начинаются первые шаги от грубости к культуре: человек начинает осознавать свое положение среди ближних.
Возникает вопрос: каким образом достигается единство в обществе? Единство природы, по Канту, осуществляется исключительно в наблюдающем Субъекте. Общественное единство, по Зиммелю, реализуется только своими собственными элементами, так как они сознательны и синтетически активны. Общество не нуждается в каком-либо наблюдателе. Общественная связь фактически осуществляется в "вещах", а "вещи" в данном случае – индивидуальные души. "Чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора, помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь" .
Социальная жизнь индивида неразрывно связана с процессом обобществления. Этот факт ставит индивида в двойственное положение: обобществление движет им изнутри, но одновременно индивид противостоит обобществлению. Индивид есть член организма обобществления и в тоже время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого социологического априори, основанном на этом качестве, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу, "пребывание внутри" и "пребывание вне" – это не два независимых определения (хотя иногда они могут принять и такой вид, и даже развиться до полной взаимной противоположности), но характеристика положения человека, живущего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.
Теперь возникает вопрос: каким образом разрешается двойственность "внутри – вне" находимости индивида? Эта двойственность разрешается через "эстетический Субъект" М. Бахтина. Бахтин вписал Субъект в принцип системности.