Неоплатонизм Соловьева лучше всего виден в его философии любви. Соловьев многие идеи своей теории любви заимствует из Платона. Например, он развивает платоновскую идею об андрогинной природе человека, о совмещении в идеальной, целостной личности двух начал – мужского и женского. "В эмпирической действительности человека, как такового, вовсе нет – он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность. Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою рознь и распадение, – это и есть собственная ближайшая задача любви."
Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное и рассматривал процесс любви как восхождение и нисхождение или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. В конечном счете, в любви возрождается идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Именно это придает любви те проблески нездешнего блаженства, "веяние нездешней радости", которую испытывает каждый человек, испытавший когда-либо любовь. Это же объясняет и любовные страдания, они связаны с желанием человека удержать удаляющийся от него образ идеального начала.
Любовь у Соловьева – это не только воссоединение двух противоположных человеческих начал: Мужского и Женского, но и слияние индивидуальной души с Мировой душой, которая ассоцииру ется у него с образом вечной Женственности, с Софией. Этот культ вечной Женственности – поэтически элемент в учении Соловьева. Оценивая его, Н. Бердяев приводит следующее критическое замечание: "У Вл. Соловьева очень интересна религиозно-философская концепция мировой души – как вечной женственности. Против Соловьева можно было бы возразить, что это слишком мужская философия и религия. Для женщин эротическое отношение к божеству должно окрашиваться в цвет культа вечной мужественности. Не обращается ли божество разными своими сторонами к разным человеческим полам?"
В своей работе Соловьев наметил, хотя подробно и не развил, целый ряд философских проблем: об отношении любви к смерти и бессмертию, о связи любви с красотой. Для него любовь – это путь к индивидуальному бессмертию, к завоеванию вечности, поскольку она – единственный мост, связующий человека с другими поколениями.
Нельзя не видеть, что в основе теории Любви Соловьева лежал неоплатонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный. Характеризуя позиции Соловьева, Н. Бердяев писал: "Вл. Соловьев был платоник, и его собственный эротический опыт связан с платонизмом. Таково его учение о Софии, сталкивающееся с учением о личности. Но в своей статье "Смысл любви", может быть, самой замечательной из всего, им написанного, он преодолевает границы безличного платонизма и, впервые в истории христианской мысли, связывает любовь-эрос не с родом, а с личностью. Любовь для не го связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием."
Неоплатонический характер мышления Соловьева в особенной мере проявляется в его книге "Жизненная Драма Платона" где Соловьев развивает свою теорию любви в качестве комментария к "Пиру" – главному сочинению Платона о любви. Фактически, Соловьев проделывает ту же работу, что и Марсилио Фичино за четыре столетия до него. Он приходит к своим собственным, достаточно оригинальным выводам. Прежде всего, Эрос для него – мост между двумя мирами, духовным и телесным. Соловьев акцентирует внимание на то, что лю бовь у Платона – это те лес но-ду хов ное един ст во. Кроме того, он отмечает, что у Платона намечается, как минимум, пять путей, по которым Эрос достигает своих целей. Первый, это путь, о котором Соловьев вообще отказывается говорить, имея в виду те извращения, с которыми связана половая любовь. Второй путь – это физическая любовь, которая в большей мере характерна для животных, чем для человека. Третий путь – это путь человеческого Эроса, на котором полагается разумная мера животным влечениям, это путь, необходимый для прогресса человеческого рода. Четвертый путь – путь аскетический, связанный с ограничением чувственных влечений, И, наконец, пятый путь – путь высшей любви, как тождества духовного и телесного, мужского и женского, божественного и человеческого.
Вслед за Соловьевым русские мыслители Серебряного века обратились к исследованию античности. На эту тему писали крупнейшие мыслители этой эпохи А. Белый, Вяч. Иванов, Д. Мережковский, Л. Шестов, Н. Бердяев и др. Большинство из них видели в античности извечную борьбу полярных начал, антагонистических образов и идей. Если в 19-ом веке в России существовали лишь традиционные описания греческого искусства, то в начале 20-го столетия начались интенсивные поиски корней античной культуры, попытки ее новой идентификации.
С большим энтузиазмом отнеслись к Ницше русские символисты – А. Белый, Д. Мережковский, Вяч. Иванов. Для них он был не просто ученым и философом, а оракулом, указавшим путь к "религии творческой жизни" (А. Белый). Основываясь на Ницше, на его идее о "рождении трагедии из духа музыки", Белый рисует целую космологическую систему. Согласно Белому, мир основан на взаимоотношении двух сил: динамики и статики. Дух развития воплощается в музыке, которая несет в себе жизненный ритм. Затем рождается миф, который скрывает музыкальную сущность мира, чтобы уравновесить ритм образами. Взаимная борьба ритма и образа, Аполлона и Диониса наполняет всю человеческую историю, но наиболее адекватно она предстает в античной культуре. Образ, наполняясь ритмом, размножается, образуется история образов, воплощающаяся в религиозных культах, морали, догматах, философских идеях. Все они питаются жизненной энергией ритма. Но корни ритма имеют музыкальную сущность, и этот закон жизни был, по словам Белого, открыт Ницше. В романе "Петербург" Белый переносит антиномию Аполлона и Диониса на русскую почву, изображая ее в качестве двух противоположных моделей поведения.
Впоследствии свое отношение к античности как "питающей почвы" Белый развил на почве антропософии Рудольфа Штейнера. В 1825-31 годах, уже будучи в России, он пишет философский труд "История становления самосознающей души". Это не философия истории в собственном смысле слова. Скорее всего, этот труд раскрывает феноменологию сознания на фоне сменяющих друг друга различных культурно-исторических типов. Характеризуя античность, он находит в ней ощущающий тип души, ориентированной на мифологию и связанную с преобладанием непосредственных восприятий. Но греческий мир быстро изживает себя и сталкивается с окостеневшими структурами государственного аппарата Римской империи. Здесь непосредственность и инстинктивность созерцательной души сменяется принципом упорядоченности, к господству рассуждающей души. В конце концов, это приводит к опустошенности и упадку культуры. Как результат этого интеллектуального процесса, на смену республики приходит тирания и абсолютная власть права. Отживающая античная душе не рождает ничего нового и лишь возвращается к культам Востока.
Идея Ницше о борьбе Диониса и Аполлона получила отражение в творчестве поэта Вячеслава Иванова, который написал свои работы о характере античной культуры: "Ницше и Дионис", "Дионис и прадионисийство". В этих работах Иванов убедительно раскрывает глубокое понимание античности у Ницше, который воплощает образ культуры, проникнутой как оргиастической стихией Диониса, так и классической ясностью аполлоновского начала. В диссертации об Иванове немецкий филолог Ф. Вестбрук говорит о дионисийской философии Иванова и отмечает ее связь с психологией, с пониманием аристотелевского катарсиса. Он справедливо считает, что у Иванова, пожалуй, больше, чем у других объединился филологический и философский подход к античности. Автор диссертации полагает, что достоинство идей Иванова "заключается скорее в психологии дионисийского переживания, чем в плане исторической реконструкции развития Дионисийской религии или возникновения трагедии.
С культурнофилософской точки зрения нам кажется, что следует воспринимать их как выражение попыток многих интеллигентов ХХ века найти религиозные ответы на вопросы, проистекающие из общей европейской секуляризации, политической напряженности, а в России – острого социального кризиса".
Дмитрий Мережковский находит глубокие аналогии между Ф. Ницше и Л. Толстым. Хотя внешне они – антагонисты, отрицают друг друга, друг от друга отталкиваются, но между ними существует глубокое сходство. "Каждый из них действиями своими опровергал свое собственное учение и проповедовал учение другого: Л. Толстой – язычество Ницше, а Ницше – христианство Л. Толстого". По мнению Мережковского, были как бы сросшимися лица двуликиго Януса, духовными близнецами. Ницше читал Достоевского, глубоко чтил его, Толстой же Ницще никогда не читал и не знал. И, тем не менее, в их сочинениях существуют удивительные совпадения, иногда почти дословные. Мережковский объясняет этот факт общим складом мышления. "Это почти одни и те же слова, почти звук одного и того же голоса. Чудес не бывает, – но ведь не чудно ли это, не живое ли чудо Истории? Не дух ли времени здесь говорит об одном и том же, на разных концах мира"?
К вопросам неоплатонической философии обращались почти все русские мыслители "серебряного века". К их числу относится историк и философ Лев Карсавин, автор "Очерков религиозной жизни в Италии XII–XIII веков", "Философии истории", "О личности". Неоплатонизм был связан с идеей Эроса и поэтому Карсавин обращается к теме любви. В 1922 го ду он из да ет фи ло соф ский трактат о люб ви – "Noctes Petropolitanae" (Петербургские ночи), на писанный в духе "Люцинды" Фридриха Шлегеля как диалог автора с персонифицированным образом любви. Трактат этот напоминает романтическое сочинение не только по форме, но и по содержанию. В ней любовь предстает как всевластная, влекущая стихия, которая представляет единство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия. Идеал любви, который рисует Карсавин, является "двуединством" духа и тела, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности – в их живой диалектике рождается творческая сила бытия.
Описывая диалектику любви, Карсавин обращается прежде всего к платоновскому Эросу. Значительная часть книги Карсавина посвящена критическому анализу христианской этики. Особый интерес представляет анализ Карсавиным исторических корней аскетизма. Как показывает Карсавин, аскетизм, как этика самоограничения и отказа от наслаждения, было выдвинуто ранним христианством в его борьбе с язычеством. "Христианство указало другие ценности в мире, еще неведомые. Оно открыло вечный смысл страдания и смерти, того, что страшило людей. Наслаждению оно противопоставило муку, радости – скорбь и смерть – жизни. Это было безумие для эллинов, дикою переоценкой всего. Но безумие победило…" Как и Розанов, Карсавин выступает против аскетической практики христианства, отвергающей плоть, наслаждение и чувственность, противопоставляя ей идеал гармоничной и все соединяющей любви.
О роли античности в формировании мировой культуры писал и Николай Бердяев. Он считал, что не только Ренессанс, но и "вся новая история есть ренессансный период истории". В своей книге "Смысл истории" он отмечает: "Я уже не раз говорил о том, что для всего склада эллинской культуры существенно преобладание формы, которая достигает имманентного совершенства. Всякая попытка оформления мысли, художественного творчества, государственной и правовой жизни есть обращение к античности".
Правда, Бердяев не уделял античной философии и литературе такого внимания, как русские символисты. Его отношение к Платону и платонизму было противоречивым. Самым удачным было то, что от Платона Бердяев взял идею Эроса как созидающего и творческого начала, связанного с выявлением красоты в мире. Эта идея присутствует во многих работах Бердяева, в "Смысле творчества", "Самопознании", "О рабстве и свободе человека", "Миросозерцание Достоевского". В этом аспекте Бердяев глубоко усваивает наследие античного платонизма.
Огромную просветительскую роль в изучении и истолковании античности сыграл Ф. Ф. Зелинский. Университетский профессор, он читал много лекций, посвященных греческой и римской культуре, не ограничиваясь только ее академическим изложением, а задаваясь вопросом о ее соотношении с современностью ("Древний мир и мы"). Он автор множества работ об античности, среди которых "История античной культуры" (1914), "Религия эллинизма" (1922), "Древнегреческая религия" (1918). Николай Бахтин, воспитывавшийся на работах Ф. Зелинского, писал о нем: "Величайший из эллинистов наших дней, автор многочисленных исследований, ставших классическими, Ф. Ф. Зелинский не только ученый, он, прежде всего провозвестник и сподвижник грядущего Третьего возрождения".
В 20-х годах появляются работы молодого А. Ф. Лосева, в которых развивается шпенглерианская идея о телесном, пластическом характере античного искусства и культуры. Лосев высоко ценил работы Ницше и Шпенглера, называл их сочинения своими любимыми книгами. Заслуга Лосева в фундаментальном изучении античности, ее мифологии, литературы, философии, эстетики. Сохранился небольшой фрагмент конспектов "Античность и символизм" А. Ф. Лосева к курсу по истории античной литературы. В нем он дает свою классификацию различных типов подхода к античности в русской литературе начала ХХ века. "А. Исток символизма – учение Ницше об Аполлоне и Дионисе. В. Развитие – у Роде и Вяч. Иванова. С. Разные оттенки символизма: декадентский – у Анненского, возрожденческий жизнеутверждающий – у Мережковского, научно-филологический – у Зелинского, учено-формалистический – у Брюсова".
Лосев высоко ценил взгляды Ницше на античность. В своей книге "Очерки античного символизма" он дает подробное изложение этих взглядов, а затем высказывает ряд своих критических замечаний. В частности, он находит известные параллели между Ницше и Шиллером, сопоставляет аполлоновское начало Ницше с "наивной поэзией" Шиллера, а ницшевский дионисизм – с шиллеровским сентиментальным". В целом Лосев рассматривает концепцию Ницше как грандиозный синтез идей Шиллера, Фридриха Шлегеля, Шопенгауэра и Шеллинга. Странно, что он упускает из внимания старшего коллегу Ницше по базельскому университету Якоба Буркхардта. Кроме того, Лосев считает, что философия античности Ницше нуждается в корректировке со стороны учения Гегеля о "классической форме" искусства, в которой диалектика тела и духа дана более отчетливо, скульптурно, чем в музыкальном романтизме Ницше. Впрочем, сам Лосев в своих работах об античной эстетике широко использует философские идеи Ницше.
Культура античности стала предметом исследования Николая Бахтина, брата известного филолога и культуролога Михаила Бахтина. Оторванный от Родины, Николай Бахтин продолжал традицию русских историков античности, главным образом, Ф. Ф. Зелинского. Об отношении Бахтина к Зелинскому пишет М. И. Лопато в письме к В. Эджертону. "Бахтин был грековедом, учился у Ф. Ф. Зелинского, писал удивительные стихи, но уже тогда мучился нашим отъединением и отсутствием почвы, уже тогда в Европе пробудился – увы, ненадолго, интерес к Возрождению (Буркхардт, Мережковский, Ф. Зелинский) в противоположность Вырождению, т. е. декаденству и его наследнику символизму".