Упомянутые исследовательские области – религия эллинизма и неоплатонизм – имеют непосредственное отношение к христианскому вопросу, который не только интересовал, но и очень волновал обоих мыслителей. Они были глубоко религиозными личностями: А. Ф. Лосев – православным, а Ф. Ф. Зелинский был близок католицизму. Стоит отметить, что автор "Истории античной эстетики" профессионально занимался богословием, много места в своих трудах посвятил вопросом веры, в том числе имяславию. Более того, в 1929 г. принял монашеский чин и имя Андроника. Ф. Ф. Зелинский, в свою очередь, был верующим католиком, по мнению которого самый существенный элемент христианской веры – это не моральные предписания, являющиеся самой древней частью Евангелия, а более поздние представления. В христианской мифологии особенно выделялся культ Богоматери, который своеобразно сближал христианство с религией эллинизма. Польский филолог-классик был уверен, что "христианство являлось реализацией многовековых стремлений древних народов". А. Ф. Лосев же говорит несколько иначе (он мыслит как православный мыслитель). Он связывает христианские явления, в особенности исихазм с платонизмом, и через призму исихазма толкует платонизм. Взгляды Ф. Ф. Зелинского и А. Ф. Лосева можно отнести к спору о сущность язычества, который означал спор "о возможности и невозможности видеть в христианстве те или иные черты эллинизма", об этом упоминает Л. А. Гоготишвили.
Второй общий интерес ученых это философия Ницше. А. Ф. Лосев прямо говорит, что Ницше (и Шпенглер) это его истинные учителя. Ф. Ф. Зелинский также упоминает о немецком мыслителе, считает себя поклонником "Рождения трагедии…", говорил, что Ф. Ницше его очаровал, "он явился философом подъема, устремившим вперед наши неуверенные взоры". Все-таки, в отличие от А. Ф. Лосева, который интересовался борьбой стихии аполлонизма и дионисизма, Ф. Ф. Зелинский попытался проследить происхождение и развите идеи о сверхчеловеке (в статьях польского антиковеда вообще нет личных заметок, которы мы видим у А. Ф. Лосева). Ф. Ф. Зелинский писал о понимании Ницше античности с дескрипционной точки зрения.
Особый интерес они проявляли к Гомеру и свойством его стиля. А. Ф. Лосев подробно анализирует закон хронологической несовместимости или закон плоскостного изображения Ф.Ф Зелинского.
Алексей Федорович признавал, что он отлично объясняет и отображает наиболее древний способ представления событий в гомеровских эпосах. Согласно этому закону, Гомер не способен был представить события целостно – в трехмерном пространстве, а передавал их исходя из перспективы избранных сторон, совершенно независимых друг от друга. Ф. Ф. Зелинский применил этот закон только для анализа "Илиады", А. Ф. Лосев, в свою очередь, увидел в нем значительно более широкий потенциал применения – все творчество Гомера и в особенности изображения им времени и пространства могут подходить под его действие. Интересно отметить, что не только композиция гомеровских эпосов, но и гомеровская психология (т. е. наука о душе и духовной жизни) оказалась в кругу интересов мыслителей. А. Ф. Лосев прокомментировал работу Ф. Ф. Зелинского о психологии Гомера, написав, что автор много потрудился над ее разработкой и интерпретацией, но оказался (к сожалению) под влиянием абстрактно-интеллектуального понимания ума (nousa). Гомеровское "мыслить" обозначает не только интеллектуальное действие, но также эмоциональное, чувственное действие, и даже такое, которое имеет общественное значение.
Греческий склад ума, по мнению Ф. Ф. Зелинского, похож на славянский склад ума (А. Ф. Лосев почти ничего об этом не говорил). Такое убеждение побудило его к размышлениям о славянском возрождении. В статье "Античный мир в поэзии А. Н. Майкова", которая быля опубликованя в "Русском Всетнике" 1899 г. (кстати, этот год считается началом Серебряного века), Ф. Ф. Зелинский писал, что поэзия это преимущественный орган античности, поэтому именно поэт должен возрождать античную традицию. В течение истории произошли уже два Возрождения – романское (первом поэтом был Шекспир), германское (Гете, Винкельман), а третим должно быть славянское (здесь поэтом А. Н. Майков не является: к портрету, начертаному Ф. Ф. Зелинским, подходит Вяч. Иванов). Зелинский утверждал, что славянский мир особенно хорошо адаптирован к восприятию дионисийских эмоций. Этому вопросу уделил некоторое внимание С. С. Хоружий. Исследователь утверждает, что Зелинский был связан с периодом формирования славянофильской идеи. В работе "Древний мир и мы" он прямо писал о славянском возрождении, в которое сильно верил. Интересно, что уже Ницше-полуславянин (немецкий философ упоминает о своих польских корнях) говорил в "Рождении трагедии…" о воздействи славянского и греческого духа. Возможность славянского воздрождения, по мнению Зелинского, означает также, что и христианство это продолжение, а не отрицание античности (это самый основный тезис польского ученого). О Зелинском (как сподвижнике грядущего "Третьего возрождения") подробно писал философ и эссеист Н. М. Бахтин, брат известного мыслителя М. М. Бахтина. Между прочим Н. М. Бахтин был одним из лучщих ученников Ф. Ф. Зелинского и принадлежал к кружку, в котором обсуждались проблемы соонтошения современного времени и классической античности. Все представители кружка верили, что скоро наступит Русское Возрождение. Идея Третьего Возрождения сформировалась в 1900 г. при участии И. Анненского и Вяч. Иванова.
К творчеству упомянутого выше Вяч. Иванова А. Ф. Лосев не был равнодушен. Можно даже сказать, что для Алексея Федоровича он явился таким же идеалом ученого, как Ф. Ф. Зелинский. Он писал: "…у него было такое ослепительное словотворчество, но не только поэзия была у него на первом плане, но и философия, и религия, и история. Для меня это авторитет в смысле мировоззрения. В смысле единства искусства, бытия, космологии и познания человека. Я думаю, что самое интересное и самое ценное у Вячеслава Иванова – именно эта объединенность…". Думается, что творческое взаимодействие Ф. Ф. Зелинского, Вяч. Иванова и А. Ф. Лосева – это очень интересная исследовательская область.
* * *
Судьбы ученых не были просты – как и судьбы большинства выдающихся людей, которых помнят последующие поколения. Юношество Ф. Ф. Зелинского прошло под знаком польского восстания (1863), а старость – второй мировой войны. А. Ф. Лосев, в свою очередь, жил во время сталинского террора, был заключен в лагерь. Оба философа потеряли рукописи, которые им пришлось потом восстанавливать. Лосеву даже несколько раз. Интересно, что оба были долгожителями: Фаддей Зелинский прожил 82 года, а Алексей Лосев – 95 лет. У обоих было характерное, плотное телосложение и проблемы со здоровьем – прежде всего с глазами. Особенную симпатию питали к немецкой культуре – Зелинский посещал немецкую гимназию св. Анны, потом учился в Лейпциге, Лосев прошел научную стажировку в Берлине, которая много для него значила. Может быть именно тогда родилось его увлечение немецким идеализмом и диалектикой, при помощи которой ученый исследовал миф. Позже он был избран членом Кантовского общества в Берлине.
Мыслители жили и творили в одно и то же время, – в русском Серебрянном веке, если смотреть с точки зрения идеологии и культуры. Ф. Зелинский многое сделал на этапе его формирования, А. Ф. Лосева считают последним представителем русского религиозно-философского возрождения. В этом отношении они духовно близки. Эти ученые являются признанными авторитетами в своих областях, хотя некоторые их тезисы (особенно Ф. Ф. Зелинского) на современном этапе не выдерживают критики. Несмотря на это, они имеют ценность для истории развития изучения античности, что подтверждают новейшие исследования.
В заключение хотелось бы подчеркнуть, что, научные интересы этих мыслителей только частично совпадали, и поэтому их научные пути и заключительные итоги их научной работы являются совсем разными. Хотя творчество Ф.Ф Зелинского и А. Ф. Лосева проявляет сходства лишь в некоторой степени, оба ученые представляют очень важные оригинальные черты современных исследований по истории античности.
В.П. Шестаков
Античный эрос – неисчерпаемое наследие античного мира
Античная культура давно ушла в прошлое и сегодня она воспринимается как недостижимое "детство человечества". Навсегда исчез гармонический мир древнегреческого искусства, пластические образы античной скульптуры, живописи, архитектуры. Но духовное наследие античности осталось. Оно незримо присутствует в европейской культуре и до сих пор определяет многое в ее характере, в особенности в развитии ее нравственных и эстетических идей.
Это воздействие античной традиции на европейскую культуру ярче всего проявляется в такой, может быть, специальной, но тем не менее чрезвычайно важной области как теория любви. Как известно, античные мыслители и писатели создали систему идей и образов, которые на многие века вперед определили развитие европейских представлений о любви, воплощавшихся в искусстве, литературе, поэзии, системе нравственных и эстетических понятий. Поэтому античные теории любви представляют интерес не только для изучения прошлого античной культуры, но и еще в большей степени для понимания европейской культуры на различных этапах ее исторического развития. Все это придает античным теориям любви важное культурологическое значение, которое становится совершенно очевидным, если мы будем рассматривать эти теории не только как реликт устаревшей системы нравственных ценностей, но прежде всего как феномен культуры, постоянно воспроизводившейся и развивавшейся на более высоких этапах развития европейской культуры – в литературе, искусстве, философии.
У древних греков существовала чрезвычайно дифференцированная терминология, относящаяся к слову "любовь", "любить". Прежде всего, сюда относится греческий термин "eros". Первоначально он обладал смыслом "желание". У Гомера в "Иллиаде" "e ro s" означает не только желание женщины (Ил. XIV 315), но и желание пищи или питья (Ил. I 469). От этого существительного производились прилагательные: erannos, erateinos, eratos, eroeis, которые означали "привлекательный", "красивый" по отношению к людям, предметам и действиям. Кроме того, широко употреблялся глагол "eran", что означало "желать", "быть влюбленным". Отсюда производился глагол "erasthenai" – "влюбиться", "обрести желание". Все эти слова имели отношение к сфере сексуальных отношений. Существовало божество по имени Эрос как персонификация той могущественной силы, которая заставляет людей влюбляться и искать взаимности друг друга. Кроме того, существовал термин "philia". Он так же обладал смыслом "любовь", но далеко не всегда относился к сексуальной сфере. Прилагательное "philos" означало "быть близким", "дорогим", "милым"; существительное "philos" зна чи ло "друг" или "родственник". Чаще всего эта группа слов относилась к сфере любви между родителями и детьми. Правда, греки не всегда строго различали между "eros" и "philia" и частенько смешивали их, однако главное различение состояло в том, что термин "eros" относился к тому, к кому испытывали желание, а "philia" оз на чал лю бовь в сфе ре родственных отношений.
Кроме того, существовали термины "agape" и производное от него "agapan" (быть довольным, удовлетворенным). Позднее средневековые авторы использовали этот термин в противоположность эросу для обозначения любви, которая не включает в себя никакого элемента сексуальности. Следует отметить тот факт, что античная культура породила не только разнообразную терминологию, связанную с понятием "любовь", но и разнообразие литературных жанров, связанных с описанием любви и любовного чувства. Среди них – эпический, лирический, сатирический, философский, быто-описательный. Действительно, феномен любви присутствует и в античном эпосе, и в лирике, и в сатире, и в философской литературе. Это разнообразие жанров породило и разнообразие типов понимания и истолкования любви, из которых можно выделить следующие четыре: мифологический и космологический, философско-этический и, наконец, эротико-гедонистический. Следует рассмотреть каждый из них в отдельности.
§ I Мифология любви
Как известно, исторически самым ранним способом осмысления любви была мифология. В античной мифологии существовали специальные боги, которые отвечали за сферу любви и все, что с нею было связано: браки, деторождение и т. д. Этим богам поклонялись, строили им храмы, испрашивали у них помощь и силу. Антропоморфный характер греческой мифологии позволял представить этих богов в пластичных и совершенных образах.
Конечно же, главную роль в этой сфере играла Афродита, богиня любви и красоты. О ее силе и могуществе свидетельствует прежде всего ее происхождение. По свидетельству Гомера, она – дочь Зевса и Дионы. Правда, Гесиод в своей "Теогонии" излагает другой вариант происхождения Афродиты. Здесь рассказывается о ее рождении из морской пены, которая образуется, когда кровь оскопленного Кроном Урана попадает в море. С этим связано происхождение ее имени – "пеннорожденная". Вот как рассказывает Гесиод о рождении Афродиты в своей "Теогонии"(189-200):
Член же отца детородный, отсеченный острым железом,
По морю долгое время носился, и белая пена
Взбилась вокруг от нетленного члена. И девушка в пене
В той зародилась. Сначала подплыла к Киферам священным,
После же этого к Кипру пристала, омытому морем.
На берег вышла богиня прекрасная. Ступит ногою –
Травы над стройной ногой вырастают. Ее Афродитой,
"Пеннорожденной" и еще "Кифереей" прекрасновенчанной
Боги и люди зовут, потому что родилась из пены.
А Кифереей зовут потому, что к Киферам пристала,
"Кипророжденной", – что в Кипре, омытом волнами, родилась.
На ранних этапах развития античной мифологии Афродита символизировала изначальную производительную силу природы. Не случайно ее имя ассоциировалось с силами плодородия, природного изобилия, вечного обновления жизни. Впрочем, такое понимание образа Афродиты сохраняется и в более позднее время. Вергилий в "Георгиках" говорит, что с Венерой связано и плодородие и размножение всех существ, как в во де, так и на суше (III, 210-285).
Однако специальная сфера, на которую распространяется власть Афродиты, – это любовные отношения, браки и деторождение. Силе любви, которую воплощает и изливает из себя Афродита, подчиняются не только люди, но и боги. В "Гомеровских гимнах" говорится, что все существа на земле, все люди и боги подвержены власти Афродиты, за исключением разве что любящей сражения Афины, богини охоты Артемиды и скромной девственницы Гестии.
Этих троих ни склонить, ни увлечь Афродита не в силах.
Из остальных же избегнуть ее никому невозможно,
Будь то блаженные боги или смертнорожденные люди.
Зевс-молнелюбец и тот обольщаем бывал не однажды, –
Он, величайший из всех, величайшей части причастный!
Разум глубокий вскружив, без труда и его Афродита –
Стоило лишь пожелать ей – сводила со смертной женою
И забывать заставляла о Гере, сестре и супруге,
Между бессмертных богинь выдающейся видом прекрасным.
Мифологический образ Афродиты постоянно развивался, от самых ранних ступеней мифологии, где в нем проявлялись черты первобытной магии и колдовства, до изящного, антропоморфного образа богини любви и красоты.
Действительно, представление о неотвратимой, магической силе любви, восходящее к древним истокам мифа об Афродите, сохраняется и в более позднее время, в частности, в гомеровской мифологии. В "Илиаде" рассказывается, как Гера, желая помочь ахейцам в их войне с троянцами, решила завлечь Зевса и таким образом усыпить его бдительность. Для этого она тщательно совершает туалет, одевается в красивые одежды, но не будучи до конца уверенной в свои силы обращается за помощью к Афродите. Та дает Гере свой волшебный пояс, в котором заключается и любовь, и желание, и "шепот любви", исловаобольщения. Геранадеваетэтот "узорчатый" пояс Афродиты и действительно легко добивается своего. Когда она встречает Зевса, тот воспылал к своей супруге такой страстью, которой он не испытывал со времен своей юности. В результате Зевс засыпает сладким сном в объятиях Геры и не мешает Посейдону помогать ахейцам.
В этой истории пояс Афродиты – магическое средство, орудие колдовства, пережиток древних представлений о колдовской, магической силе любви. Но представление об Афродите менялось. В олимпийской мифологии образ Афродиты постепенно приобретает все более изнеженный, изысканный и даже кокетливый характер. С ней связаны не только любовная нега и радость желанья, но и кокетство и обман.
В этом смысле представляет интерес любовная история Афродиты и Ареса, о которой с такой пленительной иронией и юмором рассказывает Гомер в "Одиссее". Воинственный бог Арес, обманув бдительного хромоногого супруга Афродиты Гефеста, добивается ее взаимности. Но Гелиос подглядывает тайные свидания Афродиты и Ареса и докладывает о них ревнивому супругу. Тогда искусный Гефест сковывает из тончайшей, невидимой глазу проволоки крепкую сеть и подвешивает ее над кроватью. Арес, узнав, что Гефест удалился на Лемнос, приходит в дом к Афродите, берет ее за руку, называет по имени и предлагает разделить роскошное ложе. Афродита охотно соглашается, но когда они засыпают, сеть Гефеста падает и сковывает их так, что они не могут двинуть ни одним своим членом. В это время в дом возвращается Гефест и поднимает страшный крик, призывая всех богов посмотреть на обман. Приходят боги, в том числе Аполлон, Гермес и Посейдон, и начинают смеяться и подшучивать над Гефестом. А Аполлон даже спрашивает у Гермеса: не хотел бы он сам очутиться в подобном положении. Гермес отвечает, что пусть его оплетут хоть тройной сетью, пусть соберутся все боги и будут смотреть на него, лишь бы лежать ему в постели с золотою Кипридою. В конце концов Гефест, уступив заступничеству Посейдона, освобождает любовников из плена и те разлетаются в разные стороны, Арес – во Фракию, а Афродита, не слишком смущенная, с "приветной улыбкой" прилетает в свой алтарь в Пафосском лесу, где принимает ванну и занимается туалетом.
Эта история подтверждает склонность Афродиты к любовным увлечениям. Поэтому Гесиод не случайно говорит, что ей даны в удел "девичий шепот любовный, улыбки, и смех, и обманы" (Teog., 206). В "Гомеровских гимнах" повествуется и о других любовных увлечениях Афродиты, о ее страсти к троянскому герою Анхису, о любви к Адонису. Со временем миф об Афродите эволюционировал, ее образ приобретал новые черты. У Сафо она становится коварной богиней, "плетущей козни", "кознодейкой". Сафо обращается к Афродите с мольбой:
Пестрым троном Афродита,
Зевса дочь, искусная в хитрых ковах!
Я мо лю те бя, – не круши мне горем Сердца, благая!
Но приди ко мне, как и раньше часто
Откликалась ты на мой зов далекий
И, дворец покинув отца, всходила
На колесницу
Золотую. Мчала тебя от неба
Над землей воробушков милых стая;
Трепетали быстрые крылья птичек
В да лях эфи ра
И, пред став с улыб кой на веч ном ли ке,
Ты меня, блаженная, вопрошала, –
В чем моя пе чаль, и за чем бо ги ню
Я призываю(Перевод В. Вересаева)
Сафо вторит и Феогнид: