* * *
Конечно, не всё только тайны, требующие особой духовной углубленности, исследуют наши авторы; в их поле зрения – многое из того, что является более доступным просто для добросовестного и заинтересованного рассуждения и что оставалось тем не менее для нашей, отечественной аудитории еще достаточно таинственным.
Сюрприз в том, что дымкой оказался подернут и даже аберрации подвергнут принципиальный для нас вопрос об отношении Пушкина к философии. И это требует более детального разбора. Читая сборник, нетрудно удостовериться, что сквозным в нем проходит убеждение в неприязни и даже "ненависти" Пушкина к метафизике и к философствованию вообще. И Франк, и Федотов, и В. Н. Ильин, да и Булгаков (в его позиции есть нюанс, связанный с интересами веры и потому – с отстаиванием идеализма в мировоззрении Пушкина) – все вообще наши (а равно и не наши) авторы исходят из этого тезиса как из не требующего доказательств постулата. Однако при первой же его ревизии он оказывается не более чем издавна укоренившимся, но труднообъяснимым предрассудком. Обычно тезис просто декларируется; аргумент же бывает один – невнимательное прочтение письма Пушкина к Дельвигу от 2 марта 1827 года, откуда цитируется одна, казалось бы, неоспоримая фраза: "Бог видит, как я ненавижу и презираю немецкую метафизику". Между тем стоит вникнуть в эту фразу в ее контексте, и ставший общим местом взгляд окажется малоосновательным.
Пушкин вовсе не спонтанно изливает свои чувства по отношению к немецкой метафизике, а находясь под моральным давлением, в щекотливом положении человека, укоряемого другом ("ты пеняешь мне…") и вынужденного оправдываться. Дельвиг недоволен сближением Пушкина с московскими "любомудрами", которые находятся в плену у немецких любомудров с их метафизическими вопросами. Пушкина же, живо чувствующего будущее за начинанием кружка В. Одоевского, Д. Веневитинова, И. Киреевского, А. Кошелева и других, который разовьется затем в творческое направление славянофильства, тянуло к этой компании энтузиастической молодежи ("собрались ребята теплые, упрямые"), нашедшей, после самороспуска их "Общества" в 1825 году, пристанище в "Московском вестнике". Пушкин даже лелеял надежду сблизить с этими молодыми метафизиками своих друзей из литературной аристократии – Вяземского, Плещеева, Жуковского и самого Дельвига и сделать журнал (официально возглавлявшийся Погодиным) своим органом (предприятие, которому не удалось сбыться). Письмо к Дельвигу, таким образом, – это больше биографический, чем идейный эпизод в жизни поэта.
Невозможно не заметить, как неубедительно, двусмысленно, маятникообразно звучат его разъяснения своей нелюбви к немецкой метафизике. С одной стороны, оправдывается поэт, собралась компания симпатичных и воодушевленных людей, с другой – он их как бы пытается разубедить в их философской увлеченности: "Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать…" Вроде бы Пушкин считает их занятие никчемным. Ан нет, тут же выясняется, что само-то по себе оно вовсе не пустое, потому что для немцев, "пресыщенных" уже положительными знаниями, то есть для развитого в отношении конкретных наук народа, это хорошо. А для русских ("но мы…"), которые еще должны накопить подобные знания, философия – это преждевременная умственная роскошь. Пушкин иллюстрирует это положение, вспоминая басню И. Хемницера "Метафизик" о попавшем в яму любомудре, который вместо того, чтобы воспользоваться брошенной ему веревкой и выбраться наружу, задается вопросом, что есть "вервие". Как видим, метафизика осмеивается баснописцем, к которому присоединяется и Пушкин, не по своей сути, а по своему применению, как область бездейственного умствования, каковым метафизика становится там, где требуются неотложные действия. В остальных же обстоятельствах этот взгляд на философию не распространяется.
Но и эта оговорка – об уместности метафизики – отсутствует в других рассуждениях Пушкина. В статье "О предисловии г-на Лемонте к переводу басен И. А. Крылова" (1825, набросок 1824) рисуется иная картина ее отношений с русским сознанием, чем при попытке оправдаться перед раздраженным другом, – метафизика оказывается чрезвычайно злободневной для России: "просвещение века требует" ее. Согласитесь, хлопотать о распространении метафизики в России совершенно невозможно, "ненавидя и презирая".
Как часто, как рано и в каком благоприятном контексте мелькают у Пушкина слова "метафизика" и "философия". Пушкин начинает агитировать за них в письме к Вяземскому от 1 сентября 1822 года: "Предприми постоянный труд, образуй наш метафизический язык, зарожденный в твоих письмах, – а там Бог даст"; то же в письме к тому же лицу от 13 июля 1825 года; в наброске 1824 года <О французских историках и поэтах> он употребляет выражение "светильник философии"; в заметке 1830 года <О переводе романа Б. Констана "Адольф"> достижения перевода в области "метафизического языка, всегда стройного, светского, часто вдохновенного", он расценивает как "важное событие в жизни нашей литературы"; похвалы перу Баратынского, соединившего "метафизику и поэзию", он повторяет не однажды.
У позднего Пушкина мы находим уже прямой панегирик заслугам "философии немецкой" – "влияние ее было благотворно: оно спасло нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии и удалило ее от упоительных и вредных мечтаний, которые имели столь ужасное влияние на лучший цвет предшествовавшего поколения" <Путешествие из Москвы в Петербург, гл. "Москва", 1833–1835>. А вот и исчерпывающий ответ на письмо Дельвигу в статье Пушкина 1836 года "Мнение М. Е. Лобанова о духе словесности как иностранной, так и отечественной": "Умствования великих европейских мыслителей не были тщетны и для нас… Германская философия, особенно в Москве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей, и хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было плодотворно и час от часу становится более ощутительно". Какие еще нужны свидетельства?! Их меж тем множество – и обличенных в художественную форму, и в виде чистой философской рефлексии. Но нам достаточно и прямых высказываний поэта о деле философии, чтобы развеять обидный предрассудок об его "антифилософичности". Если же принять во внимание все оставленное им на этот счет, то неизбежен вывод: Пушкин не только знал, понимал и ценил – он любил философию, хотя в его распоряжении в отношениях с познаваемым миром было нечто большее, чем дискурсивное понятие.
* * *
Зато постановка и обсуждение авторами нашего сборника политических, исторических и религиозных взглядов Пушкина, его места среди течений общественной мысли, его позиции между Западом и востоком окажутся существенными не только для определения взглядов великого поэта и мыслителя, но и для нашего самоопределения.
Сегодняшняя полемика вокруг "качества" религиозности поэта, без сомнения, получит направляющие ориентиры из соответствующей статьи С. Франка, да и из работ С. Булгакова, И. Ильина, Вяч. Иванова… Согласится кто-то с их выводами или нет, но проигнорировать историзм их подхода после чтения этого сборника он уже не сможет.
Исследования Г. Федотова, С. Франка и П. Струве о "либеральном консерватизме" Пушкина потребны на сегодняшний день не только тем, кто хочет постичь пушкинский мир, но кто решает – для себя ли или, быть может, для нас всех – вопросы современного гражданского мира, кто раздумывает над пригодным для жизни человека общественным зданием. Политическая позиция нашего национального учителя могла бы служить духовным гарантом от торжества мажоритаризма – господства большинства, губительного давления массы на личность. Она могла бы быть вразумляющим примером нынешнему мыслителю в постижении связи между свободой и истиной, между уважением к праву и утверждением метафизических оснований человеческого, в том числе и общественного бытия, – связи личной свободы с "родимой обителью", почвой, традицией и культурной преемственностью. Она могла бы, наконец, научить двум необходимым вещам: любить уклад и склад своего народа, но не менее – и дух рафинированной европейской культуры, не желая русской истории двигаться мрачным изоляционистским путем.
Р. Гальцева
Владимир Соловьев
Судьба Пушкина
I
Есть предметы, о которых можно иметь неверное или недостаточное понятие – без прямого ущерба для жизни. Интерес истины относительно этих предметов есть только умственный, научно-теоретический, хотя сами они могут иметь большое реальное и практическое значение. До конца XVII столетия все люди, даже ученые, имели неверное понятие о воде – ее считали простым телом, однородным элементом или стихией, пока знаменитый Лавуазье не разложил ее состава на два элементарные газа: кислород и водород. То, что сделал Лавуазье, имело большую теоретическую важность, – недаром от него ведется начало настоящей научной химии; и этим его открытие оказывало, конечно, косвенное влияние и на практическую жизнь со стороны ее материальных интересов, которым хорошая химия может служить более успешно, чем плохая. Но прямого воздействия на практическое житейское значение собственно воды анализ Лавуазье не мог иметь. Чтобы умываться, или поить животных, или вертеть мельничные колеса, или даже двигать паровоз, нужна только сама вода, а не знание ее состава или ее химической формулы. Точно так же мы пользуемся светом и теплотою совершенно независимо от наших правильных или неправильных понятий, от нашего знания или незнания в области астрономии и физики. Во всех подобных случаях для житейского употребления предмета достаточно опытных житейских сведений о его внешних свойствах, совершенно независимо от точного теоретического познания его природы, и самый великий ученый не имеет здесь никакого преимущества пред дикарем и невеждою.
Но есть предметы порядка духовного, которых жизненное значение для нас прямо определяется, кроме их собственных реальных свойств, еще и тем понятием, которое мы о них имеем. Одного из таких предметов касается настоящий очерк.
Есть нечто, называемое судьбой, – предмет хотя не материальный, но тем не менее вполне действительный. Я разумею пока под судьбою тот факт, что ход и исход нашей жизни зависит от чего-то кроме нас самих, от какой-то превозмогающей необходимости, которой мы волей-неволей должны подчиниться. Как факт, это бесспорно: существование судьбы в этом смысле признается всеми мыслящими людьми, независимо от различия взглядов и степеней образования. Слишком очевидно, что власть человека, хотя бы самого упорного и энергичного, над ходом и исходом его жизни имеет очень тесные пределы. Но вместе с тем легко усмотреть, что власть судьбы над человеком при всей своей несокрушимой извне силе обусловлена, однако, изнутри деятельным и личным соучастием самого человека. Так как мы обладаем внутренними задерживающими деятелями, разумом и волей, то определяющая наше существование сила, которую мы называем судьбою, хотя и независима от нас по существу, однако может действовать в нашей жизни только через нас, только под условием того или иного отношения к ней со стороны нашего сознания и воли. В состав той необходимости, которою управляются наши жизненные происшествия, необходимо заключается и наше собственное личное отношение к этой необходимости; а это отношение, в свою очередь, необходимо связано с тем, как мы понимаем господствующую в нашей жизни силу, так что понятие наше о судьбе есть также одно из условий ее действия через нас. Вот почему иметь верное понятие о судьбе важнее для нас, нежели знать химический состав воды или физические законы тепла и света.
Столь важное для всех людей истинное понятие судьбы издревле дано и всем доступно. Но при особом развитии если не ума, то умственных требований, каким нынешнее время отличается от прежних эпох, самые верные понятия никем не принимаются на веру; они должны вывести свою достоверность посредством рассуждений из данного опыта.
Для полного и методического оправдания того верного понятия о судьбе, которое мы находим в универсальной вере человечества, потребовалась бы целая метафизическая система, подтвержденная сложными историческими и социологическими исследованиями. В настоящем кратком очерке я хотел только ослабить некоторые ложные ходячие мнения об этом важном предмете и с помощью одного яркого и особенно для нас, русских, близкого исторического примера намекнуть на истинный характер того, что называется судьбою.
II
В житейских разговорах и в текущей литературе слово судьба сопровождается обыкновенно эпитетами более и менее порицательными: "враждебная" судьба, "слепая", "беспощадная", "жестокая" и т. д. Менее резко, но все-таки с некоторым неодобрением, говорят о "насмешках" и об "иронии" судьбы. Все эти выражения предполагают, что наша жизнь зависит от какой-то силы, иногда равнодушной или безразличной, а иногда и прямо неприязненной и злобной. В первом случае понятие судьбы сливается с ходячим понятием о природе, для которой равнодушие служит обычным эпитетом:
И пусть у гробового входа
Младая будет жизнь играть,
И равнодушная природа
Красою вечною сиять.
Когда в понятии судьбы подчеркивается это свойство – равнодушие, то под судьбою разумеется собственно не более как закон физического мира.
Во втором случае, – когда говорится о судьбе как враждебной силе, – понятие судьбы сближается с понятием демонического, адского начала в мире, представляется ли оно в виде злого духа религиозных систем, или в виде безумной мировой воли, как у Шопенгауэра.
Конечно, есть в действительности и то, и другое; есть и закон равнодушной природы, есть и злое, сатаническое начало в мироздании, и нам приходится иметь дело с тем и с другим. Но от этих ли сил мы зависим окончательно, они ли определяют общий ход нашей жизни и решают ее исход, – они ли образуют нашу судьбу?
Сила, господствующая в жизни лиц и управляющая ходом событий, конечно, действует с равною необходимостью везде и всегда; все мы одинаково подчинены судьбе. Но есть люди и события, на которых действие судьбы особенно явно и ощутительно; их прямо и называют роковыми, или фатальными, и, конечно, на них нам всего легче рассмотреть настоящую сущность этой превозмогающей силы.
Хотя вообще мне давно было ясно, что решающая роль в нашем существовании не принадлежит ни "равнодушной природе", ни духовной силе зла, хотя я был твердо убежден в истинности третьего взгляда, но применить его к некоторым особым роковым событиям я долго не умел. Я был уверен, что и они непременно как-нибудь объясняются с истинной точки зрения, но я не видел этого объяснения и не мог примириться в душе с непонятными фактами. В них ощущалась какая-то смертельная обида, как будто прямое действие какой-то враждебной, злобной и злорадной силы.
Острее всего такое впечатление производила смерть Пушкина. Я не помню времени, когда бы культ его поэзии был мне чужд. Не умея читать, я уже много знал из него наизусть, и с годами этот культ только возрастал. Немудрено потому, что роковая смерть Пушкина, в расцвете его творческих сил, казалась мне вопиющей неправдою, нестерпимою обидою и что действовавший здесь рок не вязался с представлением о доброй силе.
Между тем, постоянно возвращаясь мыслью к этому мучительному предмету, останавливаясь на давно известных фактах и узнавая новые подробности благодаря обнародованным после 1880 и особенно после 1887 года документам, я должен был, наконец, прийти к печальному утешению:
Жизнь его не враг отъял, –
Он своею силой пал,
Жертва гибельного гнева, –