Не могу не остановиться здесь на аналогии, в которой проявляется принципиальная сторона этих духовных структурных отношений. Несоответствие, существующее между нашими влечениями и возможностями, с одной стороны, и их реальными внутренними и внешними осуществлениями – с другой, должно относиться к мотивам формирования нашего непрерывно действующего Я. Если бы наши желания всегда полностью осуществлялись, это привело бы к уничтожению акта воли и возник бы новый акт, с новым содержанием, внутренний процесс с его отношением к действительности оказался бы полностью исчерпан, Я не могло бы выйти из этого сплетения с действительностью, сопровождающего его на каждом шагу. Но это происходит, когда воля преодолевает соприкосновение с действительностью потому, что она волю не удовлетворяет, когда волящее Я еще есть там, где действительности уже нет. Гармоничное, полностью удовлетворяющее отношение между волей и действительностью значительно больше поглотило бы сознание Я, сделало бы Я в его собственном прохождении значительно менее познаваемым. Отсутствие, как и недостаточность – "нет" и "слишком мало" во внешнем мире по отношению к нашей воле позволяет ей в соприкосновении с ним действовать таким образом, что Я осознает в этом свою независимость, прежде всего проистекающую только из его собственных импульсов непрерывность. Поэтому в людях, которым во многом было отказано и которые глубоко разочарованы в возможностях мира, как правило, проявляется более ярко выраженное и, начиная с некоторой точки, неизменное Я, чем в тех, жизнь которых проходила гладко; и черты их лица также более определенны и отчетливы, чем у других. Противоположное проявляется в отношении к искусству. Произведению искусства относительно легко удовлетворить нас, так как все наши притязания к нему приходят к нам сначала от него; оно отклоняет все извне поставленные проблемы и долженствования; то, чего мы хотим от него, может исходить только от него. Оно – своеобразное творение, выражающее "идею", в которой оно должно завершиться, форму, которой оно удовлетворит всем требованиям, исходя из себя самого, только из себя самого, – и даже тогда, когда его действительность не соответствует этим идеально предначертанным в нем требованиям. Если же она им соответствует, смысл художественного произведения как таковой достигнут, достигнута самодостаточность, позволяющая созерцающему художественное произведение предъявлять к нему только те ценностные требования, которые коренятся в самом произведении; даже его несовершенство определяется – здесь это подробно показано быть не может – его собственной природой, его индивидуальным идеалом; этим отношение воли к произведению искусства в принципе отличается от тех требований, которые воля обычно предъявляет не только всему технически-материальному, но и другим людям, более того, божественным силам. Эта структура художественного произведения представляется мне глубоким основанием того факта, который Шопенгауэр в конечном счете описывает только как феномен и толкует только спекулятивно, утверждая, что перед произведением искусства воля умолкает. По отношению к совершенному произведению искусства, которое Шопенгауэр ведь только и имеет в виду, воля не может предъявлять требований – разве только исходя из школьных теоретических представлений или из чуждых искусству тенденций – требований, которые не были бы пред образованы в нем самом и в качестве таковых удовлетворены. На этой границе воля должна остановиться, выйти за ее пределы она не может. Поэтому, как утверждалось, волящее Я умирает перед художественным произведением и затем начинает жить вновь. В этом, следовательно, состоит исключение из того типичного желания большего (Mehr-Verlangen) и, следовательно, из столь же типичной неудовлетворенности тем, что предоставляет жизнь мира. Поэтому здесь не достигается и успех последней констелляции для образования Я. Люди, жизнь которых протекает преимущественно в эстетическом наслаждении (несомненно резко отличающиеся от художественно продуктивных натур с обычным для них преизбытком воли), не обладают обычно непрерывным, стойким, независимым от удовлетворения потребностей Я. Они живут в относительно коротких интервалах, без труда входят во все противоположности, скорее позволяют вещам господствовать над собой, чем подчиняют их своему суверенному Я. Так этот негативный аспект подтверждает показанный ранее позитивный: подобно тому как процесс жизни должен отрицаться смертью, чтобы содержания жизни выступили в своем более длительном, чем ее процесс, значении, и содержания воли должны отрицаться неудовлетворенностью, чтобы процесс воли, волящее личностное Я открылось в своем выходе за пределы каждой данной связанности содержанием. Одна и та же формальная структура отделяет содержания от процесса и процесс от содержаний.
Следовательно, это не только аналогия, но и сторона центральной, действующей между Я и его содержаниями проблемы жизни, которую надо охватить по возможности более широко, чтобы понять имманентное ей значение смерти. Поэтому мне придется еще раз вернуться к совершаемому в процессе жизни образованию Я, причем в более общем, чем раньше, понимании этого мотива, ибо таким образом проблема смерти достигнет в своем развитии новой стадии.
Процесс душевной жизни не только своими только что подчеркнутыми отклонениями, но и ростом всего своего развития все яснее и сильнее выявляет образование, которое можно назвать Я. Речь идет о сущности и ценности, о ритме и, так сказать, внутреннем смысле, присущими нашему существованию как данной особой части мира, о том, чем мы, собственно говоря, с самого начала являемся и все-таки в полном смысле еще не являемся. Это Я находится под своеобразной, еще требующей более детального рассмотрения категорией, которая есть нечто третье, по ту сторону его существующей действительности и ирреальной, только требуемой идеи ценности. Однако Я в начале своего развития теснейшим образом связано, как для субъективного сознания, так и в своем объективном бытии, с отдельными содержаниями жизненного процесса. И так же как этот жизненный процесс отделяет от себя свои содержания, как они обретают значение по ту сторону их динамически-реального переживания, так и он, как бы на другой его стороне, отпускает от себя Я, которое в определенном смысле дифференцируется от него uno actu с содержаниями, а тем самым отделяется и от содержаний, полностью наполняющих сначала наивное сознание в качестве особого значения и ценности, существования и требования. Чем больше мы пережили, тем решительнее Я выступает как единое и непрерывное во всех колебаниях маятника судьбы и представлениях о мире; и не только в психологическом смысле, в котором восприятие одинакового и пребывающего в различных явлениях становится легче и неизбежнее вследствие роста их числа, но и в объективном смысле, таким образом, что Я чище концентрируется в себе самом, выходит из всех текучих случайностей пережитых содержаний, развивается все более уверенно и независимо от них в направлении своего собственного смысла и идеи. Здесь выступает идея бессмертия. Как в рассмотренном выше случае смерть ведет к уничтожению жизни, чтобы сделать свободной вневременность ее содержаний, так она на другой стороне разделяющей линии полагает конец ряду переживаний определенных содержаний без того, чтобы требование Я вечно совершенствоваться или продолжать существовать – противоположность вневременности – было устранено. Бессмертие как желание многих глубоких людей сводится по своему смыслу к тому, чтобы Я могло полностью совершить свое обособление от случайности отдельных содержаний. В религии бессмертие имеет обычно иной смысл. Здесь речь идет большей частью о том, чтобы иметь; душа хочет блаженства или созерцания Бога или, быть может, лишь дальнейшего существования вообще; либо при более ярко выраженной этической сублимации – своего собственного качества: хочет быть спасенной, или оправданной, или очищенной. Однако обо всем этом не идет речь при данном смысле бессмертия как состояния души, когда она ничего больше не переживает, когда, следовательно, ее смысл не осуществляется в содержании, которое в каком-либо смысле находилось бы вне ее. Пока мы живем, мы переживаем объекты; правда, Я с годами и с его углублением все больше выступает как неизменное и сохраняющееся при всем многообразии протекающих мимо него содержаний, но в какой-то степени оно все-таки остается связанным с ними; обособление души, ее самобытие означает лишь асимптотическое приближение к Я, существующему не в каком-то нечто, а в себе самом. Там, где верят в бессмертие и где отклоняется каждое материальное содержание, которому оно служит целью, – будь то как этически недостаточно глубокое или как абсолютно непостижимое, – где ищут как бы чистую форму бессмертия, там смерть явит себя границей, по ту сторону которой все отдельные содержания жизни опадают с Я и где его бытие или его процесс становится принадлежащим только самому себе, чистой определенностью посредством самого себя. Это состояние описывает Яджнавалкья. Совершенный человек в глубоком сне или в трансцендентном освобождении "не обладает сознанием того, что вне или внутри его. Такова форма его сущности, в которой он при утихшем желании есть сам свое желание, есть без желания. Если он при этом не видит (не слышит, не познает), он тем не менее в состоянии ви́дения, хотя и не видит; ибо для видящего нет перерыва в ви́дении, он непреходящ; но вне его нет второго, нет другого, отличного от него, которое он мог бы видеть (слышать, познавать). Ибо только там, где есть другое, один видит (слышит, познает) другое. Чист, как вода, он стоит созерцающим один и без второго". Это означает, следовательно: потусторонняя жизнь свелась к чистой функции, у нее больше нет предмета, она стала только самостью, заключенной замкнутой в себе жизнью этой самости (которая только символически выражена отдельными функциями) – отпадение объекта опосредствовано для этой чистой "жизни" Я тем, что это Я есть все.
То, что мы при мысли о бессмертии всегда наталкиваемся на нечто недоступное мышлению, основано, помимо всего прочего, также и на том, что мы представляем себе бессмертие как жизнь души после смерти тела; между тем это, быть может, антропоморфизм, который присущ самым утонченным спекуляциям не меньше, чем самым детским примитивным представлениям. Но ведь нет никакой уверенности в том, что жизнь единственная форма, в которой может существовать душа. Не исключено, что она имеет еще другие не-конструируемые формы, отличные от жизни, и то, что она способна мыслить вневременные, потусторонние жизни содержания, быть может, залог этого.
Душа не может жить без тела, но, быть может, способна, что не исключено, существовать по ту сторону специфической формы жизни. Отождествление бессмертия с вечной жизнью относится к тем псевдологическим наивностям, в которых противоречивая противоположность смешивается с контрадикторной. Поскольку душа в ее земной форме знает себя только как живую, она мыслит, – что с этой точки зрения вполне понятно, – и свое бессмертие как жизнь, которую, однако, можно себе представить только в связи с физиологическими процессами. Поэтому – правда, только поэтому – нет необходимости принимать постулат Дюбуа-Реймона: для того чтобы он поверил в мировую душу, ему сначала должен быть предъявлен мозг для этой души.
Производя, исходя из уже затронутого основного мотива, поперечное сечение жизненного процесса в несколько ином направлении, мы видим, что он вновь стремится к постулату бессмертия. В каждом отдельном актуальном представлении, на котором мы вообще задерживаемся, мы чувствуем, что все силы напряжения и глубинные процессы в нем или к нему стремящиеся не получают полного выражения и проявления; остается какая-то часть, которую мы в наших конечных мгновениях ощущаем или по крайней мере можем ощутить как нечто неформированное, не-конечное. Ни одно, сложившееся в формулируемости сознания содержание не принимает в себя полностью душевный процесс; каждое оставляет остаток жизни, который как бы стучится в закрытую перед ним дверь. Из этого превышения жизненным процессом каждого отдельного его содержания возникает общее чувство бесконечности души, которое не хочет мириться с ее смертностью. И это в значительной степени распространяется за пределы тех случаев, которые мы переживаем как единичные. В каждом человеке заключены бесчисленные возможности стать другим, не таким, каким он в действительности стал. Один и тот же ребенок, воспитанный в Афинах Перикла, в средневековом Нюрнберге или в современном Париже, явил бы собой, даже при неизмененности его "характера", три неизмеримо различных образа. Конечно, не всем может стать каждый; степень и характер его сил ограничивают его непреодолимыми пределами; но внутри них каждый обладает бесконечными возможностями. Уже тот факт, что для каждого родившегося где бы то ни было ребенка любой из бесчисленных языков Земли станет "родным языком" и тем самым придаст ему неустранимую духовную форму, доказывает, насколько неограничена эластичность человеческой души. И она не подобна куску глины, которую можно месить, создавая бесчисленные формы, а свидетельствует о наличии активностей, которые присущи самой душе и содержатся в ней как положительные возможности, как латентные направленности ее энергии, как органические задатки, нуждающиеся лишь в возбуждении к развитию. Это не просто понятийные "возможности", не морфологически равные отпечатки данной формы, а продуктивность самой души, ответы миру, которые может дать только она, не эхо, механически и полностью возникающее только тогда, когда появляется внешнее движение. Из этого бесчисленного множества линий потенциального формирования жизни осуществляется всегда лишь одна; мы блуждаем в самих себе как единственная действительность в царстве теней, полном неосуществленных возможностей нас самих, возможностей, которые не нашли своего выражения, но отнюдь не суть ничто. Наш тесный мир, быть может, проникнут чувством этих необозримых сил напряжения и потенциальных направленностей и наделен предчувствием интенсивной бесконечности, которая проецируется во временное измерение как бессмертие.