Эта внутренняя антиномия есть, таким образом, не опровержение, а постоянное углубление того, что долженствование не противостоит жизни, а является модусом всего ее свершения. Соблазнительно считать, что это отношение обоих понятий выражено в кантовской "автономии" нравственного: поскольку мы "сами даем себе закон", его чуждость Я как будто устранена, и он как будто погружен в само основание жизни. Однако в действительности у Канта веление долга предъявляет себе отнюдь не индивид как целое, живущее, единое, а лишь та часть его, в которой представлен надиндивидуальный разум. Противостояние, неизбежную форму соотношения веления долга, Кант мог получить только противопоставив внутри всей индивидуальной жизни "чувственность" нашему разумному, законодательному началу. Кант не мог обойтись без утверждения того, что повелевающее индивиду должно быть чем-то находящимся вне индивида. А так как он отказывается от гетерономии, ему пришлось достичь этого посредством расчленения индивида на чувственность и разум. В действительности гетерономия этим не устранена, а лишь перемещена из отношения к чему-то внешнему во внутреннее отношение между разумом и чувственностью. Иллюзия, что когда разум повелевает чувственности, мы "сами" предъявляем себе веление долга, Кант может обосновать только бездоказательным, наивно догматическим утверждением, что разумное, общезначимое начало в нас составляет "подлинное" Я, сущность нашего существа. В этом проявляется моральная мания величия – правда, вообще свойственная истории морали, – согласно которой чувственность, собственно говоря, не относится к Я. Быть может, в качестве абстрактных понятий они и чужды друг другу, однако та мера чувственности, т. е. чувственной соблазняемости и соблазненности, которую реализует в себе индивид, совершенно также относится к Я, как любой другой элемент нашей душевной действительности. Волю к собственной ценности основывают на грубом сдвиге, согласно которому поскольку предмет чувственности находится вне Я, и сама чувственность не относится к Я. С такой же вероятностью можно было бы утверждать, что органы дыхания не относятся к нашему телу, поскольку они могут осуществлять свою функцию только благодаря воздуху, находящемуся вне тела. Будто когда-либо нас прельщал предмет, а не исключительно прорывающееся изнутри собственное влечение, представляющее в этот момент наше Я. Если идентифицировать подлинное Я с разумом, с добрым, то вполне последовательно относить грех к насилию дьявола, подступающего к нам извне; он – необходимый коррелят к тому Я, из которого как такового может проистекать лишь доброе – ибо откуда же прийти изгнанному из нас злу? Этим мы освобождаемся от полной ответственности за зло, от спонтанности греха; мы остаемся разумными и добрыми существами; измышление дьявола – проявление наибольшей моральной трусости людей, выражение желания не нести или во всяком случае нести не полностью ответственность за совершенное зло. И считающаяся грехом чувственность, не затрагивающая чистое или подлинное Я, есть не что иное, как утонченная и несколько ослабленная власть дьявола. Однако Кант может провозгласить свой нравственный закон как закон, который мы "сами себе даем" только на основе этого разделения. Ибо поскольку этот закон совершенно рационален и направлен против чувственности как таковой, Кант никогда не мог бы объявить его данным нами самими, если бы эта самость означала еще что-либо, кроме принципиально отделенного от всей чувственности разума, если бы она действительно охватывала всего человека, следовательно, и все его остальные душевные энергии. Я старался показать, что жизнь, протекающая в своей тотальности как долженствование, и означает закон именно для этой жизни, протекающей в своей тотальности как действительность; Кант же перемещает дуализм в тотальность самой жизни, расщепляя ее на подлинное или разумное Я и лишь периферическую или противостоящую ему чувственность.
Законодательно-императивное, в большей степени определяющее психологический тон этического сознания, не может, конечно, отклонить пространственную метафору противостояния, противоположения. Однако этот выход из самого себя, это построение другого и противостоящего ведь и есть функция самой жизни; то внешнее, от которого приходят объективные нормы, оценка или осуждение, есть форма жизненности ее внутренней глубины. И этим объясняется, что измеряемая долженствованием дистанция между действительностью жизни и ее идеалом содержит бесчисленное количество градаций, что из непосредственного нравственного потока жизни в незаметных переходах поднимается строгость императива, который в конце концов представляется как бы приходящим из сферы по ту сторону жизни. Эти градации и опосредствования были бы с трудом доступны пониманию, если бы происхождение долженствования было действительно таково, как упоминается выше, – не знаю, как бы в этом случае можно было забыть о косном немилосердии противостояния между жизнью и идеальным требованием или ощущать, что его напряжение может быть каким-либо образом умиротворено. Между тем это происходит постоянно. Наблюдая за действительным процессом жизни, мы видим, что он даже в своих положительно-нравственных отрезках значительно меньше зависит от сознания закона, чем можно было бы предположить, исходя из положений моральной философии, а также из все еще бродящих в умах нормативных идей Декалога, будто он служит прототипом всех этических требований. Правда, более или менее отчетливое или смутное сознание того, чем мы должны быть и что нам надлежит делать, сопровождает действительность нашей жизни, без того, однако, чтобы они, как только содержания обоих соединяются, особенно выступали из представления нашей действительности; лишь крайне редко это происходит в образе формулированного или лишь формулируемого "закона", а большей частью как бы в виде чего-то текучего, эмоционального; и там, где мы в нашей практике внимательно прислушиваемся к тому, что мы должны делать, мы обращаемся, как правило, совсем не к пафосу более или менее общего закона – долженствующее имеет для нас "качество знакомого". Лишь конструированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. То, что формы Декалога и моральных принципов сжали как бы в твердую глыбу, есть в действительности непрерывность жизни, протекающая под категорией долженствования. Императив, противостоящий жизни, не может представляться "живым". Ведь и Ницше дал ему в качестве содержания только жизнь, идеальная же форма долженствования осталась только "плитой", находящейся "над жизнью". Ницше не поставил еще вопрос, может ли долженствование быть живым по своей форме, аналогом жизни или категорией, под которой она сознает саму себя. Если мы примем для требования долженствования выражение "закон", то он будет во всяком случае значительно более движущимся, проходящим различные стадии, в себе дифференцированным, чем следует из его формулировки по упомянутым принципам, причем соответствующие его жизненному характеру определения не нанесут ущерб его строгости, противостоящей всей действительности идеальности, несгибаемой объективности; возможность этого соединения будет еще обоснована подробнее.
Этот характер жизненности долженствования делает понятным, что и нравственные действия большей частью происходят как нечто в себе совершенно единое, просто произрастающее, и тем несомненнее, чем глубже личность по своей нравственности, чем более единый процесс составляет в ней жизнь как действительность и жизнь как долженствование. Именно "добрая воля" не нуждается в обязательстве, налагаемом законом; в качестве таковой она ничего не знает о нем, ибо она исконно добра, т. е. ее жизнь протекает как бы в индифферентности формы ее действительности и формы ее долженствования. Если затем рефлексия их разделяет, то соответственно типу нашего мышления мы превращаем момент долженствования, распространяющийся на ряд главных содержаний, в твердо очерченное, для себя обозначаемое образование с собственным духовным содержанием, а именно в законы. В этом заключена известная аналогия с теоретическим методом: множество представлений и созерцаний даны как единые, конкретно простые, рефлексия подводит их затем под категории закона природы и особого случая, создавая таким образом дуалистическое разделение внутри непосредственно существующего; или, другими словами, познание возникает в нас интуитивно, в известной степени спонтанно, рефлексия же разделяет его дальнейшее развитие и упорядочение на форму данной проблемы и найденного решения. При всей неоспоримой значимости и необходимости понятийно сформулированных законов морали надлежит ясно понимать, что они суть вторичные образования; жизнь обходит эти собственные создания, которые стали ей чуждыми по форме, чтобы в конце концов вновь прийти к самой себе; ибо такое понимание необходимо, чтобы не считать долженствование непринятым во внимание или отрицаемым там, где оно не возвышается до подобных законов или не входит в них. Я сказал бы, правда, в очень предварительной формулировке, что наши действия всегда требуют законности, но не всегда законов.
Быть может, это пояснит аналогия с религией. В настоящее время очень многие люди отказались от религии и религий в обычно формулируемом смысле, однако при этом они решительно отказываются признать себя нерелигиозными. Они настолько резко разделяют религию и религиозность, что считают возможным безоговорочно порвать с первой, но также безоговорочно сохранить вторую; более того, слова Канта – ему пришлось потеснить знание, чтобы освободить место вере – они подчас перефразируют следующим образом: им пришлось отказаться от веры, чтобы сохранить религиозность. Под религиозностью или набожностью они понимают внутренне определяемое поведение, которое не нуждается в собственных содержаниях или предметах, а есть способ жить всей жизнью и окрашивать каждый момент ее постоянного протекания; в религиозных же догматах они видят лишь воздвигнутые, поставленные по ту сторону жизни отдельные образования, понятийная фиксированность которых в конечном счете касается лишь отдельных моментов жизни, видят лишь определения, приходящие к душе извне, тогда как ее непрерывная целостность может обрести постоянный характер только из внутреннего источника. Так, если мыслить совершенного нравственного человека, такого, в котором идеальный, сопутствующий жизни закон долженствования с самого начала составляет единство с его психологически практической действительностью, – то хотя каждое мгновение его воления и действий будет законным, но лишь в бесконечной изменяемости и непредсказуемости самой жизни; а соответствует ли каждое такое мгновение закону, сформированному вне его, такого человека мало интересует. Конечно, требование противостоять денежным или сексуальным соблазнам, помогать тем, кто нуждается в помощи, развивать свою деятельность в культурном, патриотическом, человеческом смысле – все это содержится в сфере формулированных принципов морали. Однако отношение нравственной, послушной долженствованию души этим не исчерпывается и исчерпано быть не может. Постоянно сохраняемая нравственность ориентируется не на каким-либо образом установленный внешний ценностный пункт (даже если частичный интерес души, рациональный или интерес милосердия, эстетический или религиозный, создает это внешнее впечатление), она есть как бы ритм, в котором жизнь проистекает из своего глубочайшего источника, а не только окраска того, что называют действиями, быть может, даже не только воли, а всего бытия: такая нравственность заключена в каждой мысли и в характере ее выражения, во взорах и словах, в способности чувствовать радость и переносить страдания, даже в отношении к безразличным событиям дня. Вся эта связь жизни у нравственного (а не только совершающего нравственные поступки) человека иная, чем у другого, обладающего иными свойствами. Ритм жизни, которая не делает скачков, а постоянно порождает одно состояние из другого, свойствен и жизни как долженствование. Именно это Гёте называл требованием дня: не то, которое ставит перед нами день как внешняя среда, а проистекающее из глубочайшей собственной жизни, возникающее час за часом как предписание следующего шага; третий шаг еще темен и становится ясным только после того, как совершен второй. Для такого понимания нравственная жизнь не делится на отдельные "поступки", каждый из которых измеряется по раз навсегда конструированному закону; напротив, всей жизни в ее непрерывности, из которой только иногда возвышается требующая особенного наименования вершина, всему незаметному и мимолетному в словах, настроениях, отношениях сопутствует идеальная линия долженствования – строгость и абсолютность которого этим ни в коей мере не умаляется. Но это – движущаяся абсолютность, этическое подобие того, что Гёте однажды, правда, с весьма таинственным намеком назвал "вечными движущимися законами" природы. Этому противостоит предрассудок, согласно которому достоинство и обязательность нравственного требования не сохраняются, если его содержание подчинено становлению, развитию, перемене, короче говоря, свойствам жизни, – одно из ложных искривлений понятий в постепенно уходящем мировоззрении.
Стремление связать нравственность с предсуществующими законами, будто они своего рода пункты назначения, достигнув которые мы удовлетворим долженствование, напоминает сужение понятия развития, которое ему придается видимостью необходимо установленной цели. Лишь цель якобы придает ряду событий определенное направление, превращающее простую последовательность в развитие. Даже если для многих случаев это верно, оно не исчерпывает понятие развития, которое в применении к жизненному процессу органических существ означает имманентное качество именно этого процесса, не зависящее от цели: ни от "уровня развития", ни от реализуемой идеи или тому подобного. В отношении моментов жизни друг к другу, в способе, как один выходит из другого, в звучании более раннего в актуальном, в звучании в нем следующего мы ощущаем нашу жизнь как развивающуюся. О том, развивается ли она в каком-либо направлении, нет и речи, и это есть разве что придаток рефлексии; ставить вообще в зависимость от этого понятие развития – достаточно грубое перенесение нашей практической телеологии на совершенно иную структуру естественного развития организмов. Соответственно обстоит дело и с этической жизнью, когда ее связывают с заранее данными законами (в том числе рациональными или религиозными), считая, что она этична лишь в зависимости от степени их выполнения. Пусть даже понятийное употребительное в языке выражение всегда связывает нас с дуализмом закона и должного поведения данной индивидуальности в данной ситуации, в сущности мы ощущаем этот закон просто как качество, как внутренний, единый в себе способ известных поступков, ощущаем, что они таковы, какими должны быть; совершенно так же, как у нас возникает часто в себе и качественно совсем простое чувство, что мы развиваемся, движемся вперед, ни в коей мере не осознавая цель, к которой мы идем.
Регламентация действия законом обусловлена тем, что содержание этого действия соответствует понятию, общую ценность или отсутствие ценности которого устанавливает закон, в противном случае действие потонуло бы в непрерывно развивающихся событиях и не дало бы закону возможности уверенно применяться к нему. Такая понятийность действия – решающий момент всех этических учений, создающих нормы по принципам прежде всего этики Канта. Однако именно вследствие того, что это как будто само собой разумеется, необходимо исследовать, что же совершает понятие для определения содержания. А совершает оно прежде всего следующее: оно способствует тому, что вещь вообще становится вещью. Каждый образ нашего созерцания лежит перед нами как комплекс цветов, из которого отдельные части должны быть сначала обособлены, чтобы быть познанными как составляющие одно целое, т. е. как вещь. Так же мы и мир должны объективно представлять себе как континуум с абсолютным взаимодействием всех элементов, чьи сцепления и процессы по чисто природным законам ничего не ведают о делении на отдельные "вещи". Создание такого континуума, по-видимому, результат первичной духовной функции, которую мы в виду отсутствия непосредственного обозначения называем взаимодействием разделения и соединения. Эта функция действует на непосредственно чувственный и объективно природно-закономерный континуум таким образом, что существует понятие (как бы оно ни возникло, каким бы темным, несовершенным, неопределенным оно ни было), в границах которого комплекс элементов этого континуума составляет единство. На языке сложившегося рационализма это означает: лишь посредством того, что комплекс элементов познается как экземпляр определенного понятия, он вообще может стать для нас "вещью". Или еще иначе: он должен быть одной вещью, чтобы быть вещью; но одной вещью он может стать только в том случае, если он в числовом отношении познается как одно изображение понятия. Так же только и можно реализовать кантовское определение: мы познаем предмет, когда мы достигаем в многообразии его созерцания единства. Ибо такое единство, как мне представляется, может быть создано (ведь единство вообще является совершенно недифференцированной схемой, чем-то совершенно недействующим) только таким образом, что предшествующее ему понятие определяет: этот отрезок созерцания есть эта одна, единая вещь. Это относится не только к действительным, вещным предметам; и действие есть одно действие лишь вследствие того, что оно вычленено посредством понятия из непрерывного потока нашего воления и нашей деятельности; лишь благодаря этому оно обретает очерченность, обозначаемость в качестве этого определенного действия, в соответствии с которыми оно само может стать предметом морального суждения. В высшей степени знаменательно в структуре нашей картины мира то, что посредством понятия устанавливается образование, относящееся к категории всеобщего, форма, законодательная для бесчисленных содержаний, т. е. устанавливается именно каждый отдельный феномен как таковой; что наши созерцание и мышление располагают лишь этим над индивидуальным средством, чтобы разделять континуум и вечное течение данного в первичной объективности на индивидуальные объекты, формировать их. В той первой объективности нет единства, следовательно, нет и "предмета", а есть только тотальность бытия. То, что материя обломка скалы не распадается, хотя она может быть сдвинута в пространстве, означает лишь относительное различие во взаимодействии материальных элементов. Магнит есть одна вещь, и обломок железа, висящий на нем, также одна вещь, хотя его сцепление с магнитом значительно сильнее, чем то, которое связывает другие материальные элементы в одну вещь, – потому что они для себя подведены под одно понятие. Как такое создающее вещь понятие складывается психологически, вопрос другого порядка.