Вернемся к эпизоду со старейшиной Магатиссой в X, 2. На вопрос мужа молодой женщины старейшина отвечал из только что совершившегося "прошлого" своего созерцания скелета. Но старейшина не видел молодую женщину как скелет, ибо он уже создал скелет в качестве объекта созерцания. Поэтому сказать: то, что муж видел как молодую женщину, Магатисса видел как скелет, - было бы феноменологически тривиальным. Ибо на самом деле то, что видел муж, и то, что созерцал Магатисса, - это два различных объекта, а не один и тот же объект, видимый с двух различных точек зрения или двумя различными людьми. И их различие прежде всего в том, что первый возник в нормальном мышлении мужа, а второй генерирован в созерцании старейшины. И эти два объекта никак не могут быть редуцированы к одному объекту, называемому "молодая женщина", потому что такого объекта просто нет. Таким образом феноменологическим определением объекта мысли здесь будет: объект мысли - это образ, каковым эта мысль возникну или, если речь идет о созерцании, способ, каким она вместе с ее объектом (а иногда и "мыслителем") была генерирована. Это определение дано на основе измененного направления "феноменологической стрелы", редукция уже не следует по проторенному пути от "прошлого" к его "настоящему", но направлена от "настоящего" нашего мышления (или мышления Буддхагхоши, который, конечно, был и созерцателем) к "немедленному прошлому" другого мышления, объект которого нами сейчас и исследуется.
Здесь необходимо сделать два уточнения. Первое, когда мы говорили о принципиальной неопределенности объектов, внешних сфере созерцания, то имелось в виду, что "внешний" - это "созерцаемый в дхьяне как не-дхьянический". Поскольку только из дхьяны, с точки зрения дхьяны, можно знать, дхьянический ли данный объект или нет. В то время как с точки зрения нормального сознания можно только знать, нормальный ли данный объект или нет. Заметим при этом, что "не-нормальный" еще не значит "дхьянический". Второе уточнение - насчет употребления нами термина промежуточный в отношении дхьянического плана. Ибо только в применении к дхьяне этот термин приобретает свой феноменологический смысл и начинает широко использоваться в самых различных буддийских контекстах: психологических, этических, космологических и т.д. Отметим основные моменты феноменологии промежуточности созерцания, дхьяны.
I. Первый момент. Дхьяна промежуточна прежде всего в том смысле, что она не-альтернативна никакому другому плану сознания. Вообще, альтернативность свойственна нормальному, не-дхьяническому сознанию. Дхьяна же, напротив, не противопоставлена ничему, но скорее синтезирует все другие планы сознания, созерцая их как частные случаи самой себя. Тогда в этой связи даже дхьяническая генерация объекта мысли не противопоставлена в дхьяне возникновению объекта, поскольку, с точки зрения дхьяны, возникновение является одним из случаев генерации.
II. Второй момент. Дхьяна промежуточна также и в мифологической космологии раннего исторического буддизма: созерцание созерцает свои объекты и самое себя в промежуточной дхьянической сфере, которая расположена между чувственным миром и миром, созерцаемым в трансцендентальном сосредоточении сознания. Последний имеет своим основным признаком отсутствие мышления, из чего вытекает и отсутствие времени (этот мир, таким образом, является миром чистого пространства).
III. И наконец, дхьяна промежуточна антропологически. Человек-Созерцатель, homo meditator-не альтернативен обыкновенному человеку даже в том смысле, в котором последнему представляется альтернативным Человек-Аскет, homo asceticus. Это так, потому что Человек-Аскет и просто человек, homo sapiens, оба находятся в чувственном мире и обыкновенный человек способен распознать аскета, сколь бы необыкновенным ни было поведение последнего. Но человек-созерцатель не может быть узнан как созерцатель не-созерцателем. Не-созерцатель не может даже сказать "здесь нет созерцателя", ибо он не осознает "здесь" как место своего плана (уровня) сознания. Отсюда можно сделать вывод, что для другого, не-созерцателя, созерцатель не является ни созерцателем, ни просто человеком. Однако еще интереснее тот факт, что для созерцателя принципиально не может быть "другого", ибо созерцатель - как об этом уже говорилось выше - дхьянически слит с объектом созерцания, будь то человек, божество, животное или неодушевленный предмет. Тогда, говоря феноменологически, homo meditator - не человек, поскольку его человечность не распознаваема другими, а его человеческое самосознание приостановлено, по крайней мере, пока он погружен в созерцание. Более того, если принять в расчет его будущие рождения, то и они оказываются не-человеческими, а божественными, либо "бесформенными".
7. Суммируя все сказанное в этом семинаре о дхьяне, мы могли бы сделать вывод о том, что вместе с открытием параллельной дхьянической вселенной мастера буддийской йоги открыли и то, что сознательно себя исключает из своего "естественного" потока жизни и континуума сознания. Иными словами, они открыли Человека-Созерцателя, который как бы приостановил свою человечность в настоящем рождении и предопределил не-человечность своих будущих рождений. Они нашли в своем созерцании никем еще не веданного "временного человека". Этот "временный человек" является "переменной" дхьяны (каковой является и любой другой объект созерцания). Именно в качестве такой "переменной" созерцатель не является, строго говоря, ни теоретиком, ни, менее всего, практиком постигнутого им в созерцании Высшего Знания. Созерцатель - это личность, которая созерцает объекты мышления, о которых другие думают (или не думают), а созерцание - это поле радикально измененного йогического сознания, поле, которое генерирует как объекты для созерцания, так и созерцателей. Созерцание же может созерцаться как промежуточный, "объективно-субъективный" план существования, план, в котором генерируются феномены, сами являющиеся проекциями дхьянического (т.е. радикально трансформированного созерцанием) сознания.
Я рискнул бы предположить, что открытие дхьянического плана сознания берет свое начало в очень древней индийской практике сосредоточения сознания, самадхи. Буддийские мастера сосредоточения сознания были, возможно, первыми, кто обнаружил, что эта практика приводит к изменениям как в сосредоточенном сознании, так - и это самое главное - в объектах его сосредоточения. Изменениям столь радикальным, что измененное сознание - это уже не то сознание, а измененные объекты не те, какими они были до изменения. Но буддийские созерцатели в ходе развития дхьянической практики разработали особую технику меморизапии объектов созерцания. Эта меморизация была как зрительной, слуховой, так и чисто умственной, эйдетической.
Можно также предположить, что основные дхьянические формулы (Р. matika, Skr. matrka) и краткие формулировки, зафиксированные в устных текстах, легли в основу для раннего буддийского философствования. Вообще же то, что мы сейчас называем буддийской философией, является набором понятий, постулатов и определений, которые были либо придуманы при выходе из созерцания, либо были объектами созерцания, либо тем и другим вместе. Одним из последствий этого является, например, отсутствие в буддийской философии такой банальнейшей оппозиции, как "практика / теория", ибо практика здесь понимается как по преимуществу практика созерцания, а теория фактически составляет одно с Высшим Знанием или Мудростью (Р.panna, Skr. prajna), также исходящей из опыта созерцания.
8. Рассуждая об измененном сознании созерцателя, мы должны особо выделить одну чисто психологическую черту, отличающую созерцателя от не-созерцающего человека: созерцатель живет в особом временном режиме. Нормальный не-созерцающий человек живет в настоящем времени своего мышления, всегда направленного на немедленное будущее. Мышление же созерцателя, "вернувшегося" из созерцания, точнее, вышедшего из "момента настоящего" своего созерцания, всегда направлено на немедленное прошлое созерцания. Это мышление не знает мыслей о будущем. Так созерцатель, живущий совсем рядом с нами, в том же месте и времени, не живет в нашем настоящем и не делит с нами мыслей о будущем.
9. Теперь последнее философское замечание. Хотя созерцание в его "мгновенном настоящем" не подвержено карме и не производит кармическое действие, оно все же возникает в порядке Взаимообусловленного Возникновения. Но поскольку в дхьяне генерирование преобладает над спонтанным возникновением (положение, сыгравшее важнейшую роль в философии буддийского тантризма), постулат о Взаимообусловленном Возникновении фигурирует в дхьянических контекстах с оговорками и ограничениями.
10. Уже почти закончив рассуждение о дхьяне, я спрашиваю: "Так или не так?" И отвечаю: "Не так". В моем рассуждении нет меня самого как действующего липа (persona dramatis) рассказа о созерцании. Ведь рассуждая о дхьяне в терминах и формулировках моего философского подхода к ней, как к особой, теоретической когнитивной структуре, я в то же самое время веду себя (рассуждаю, объясняю, говорю, пишу) определенным образом - безусловно, по определению иным, чем образ поведения созерцателей или Буддхагхоши. Концепция образа поведения, общего для определенной группы людей и относительно стойкого в своих основных чертах на определенном отрезке исторического времени, появилась во второй половине XIX в. - начале XX в. и стала существенным элементом методологии таких дисциплин, как антропология и социальная психология. Сам такой обобщенный образ поведения получил название "этос", а метод стал называться "этологией" (оба термина были сначала введены немецким санскритологом Фридрихом Штенцлером, а потом переосмыслены в антропологии Брониславом Малиновским и Грегори Бейтсоном).
Разумеется, что, занимаясь буддийским созерцанием, я исхожу прежде всего из основных постулатов структуры "современного научного знания". Сколь бы критическим ни было мое отношение к этим постулатам, они во многом остаются определяющими мой этос, даже если степень их воздействия на него значительно меньшая, нежели степень воздействия постулатов дхьянической структуры знания на этос буддийских созерцателей. Итак, рефлексируя над своим этосом в его сравнении с этосом дхьяны, я нахожу этос дхьяны чужим и странным. Замечательно, что он и индийским современникам казался весьма странным, гораздо более странным, чем, скажем, этос джайнских аскетов-дигамбаров, несмотря на все крайности их аскетического поведения. Не говоря уже о том, что и в глазах буддистов-мирян homo meditator был в сравнении с монахом-аскетом чем-то совсем необычным (хотя нередко тот и другой совпадали в одной личности). Рискну сформулировать свое, пока гипотетическое, объяснение "странности" образа жизни и поведения буддийского созерцателя:
Как когнитивная (и в известном смысле теоретическая) структура сознания, дхьяна, ко времени возникновения раннего исторического буддизма, достигла значительной сложности. Сложности как в смысле большого количества составляющих ее элементов (а также понятий и терминов, обозначающих эти элементы), так и в смысле трудности выведения этих элементов из первичных постулатов буддизма или редукции их к последним. Уже в ранних дхьянических текстах четко отражается напряжение между когнитивной структурой дхьяны и ее выполнением в конкретных актах созерцания. Я думаю, что здесь одновременно стало возникать также и дополнительное напряжение между дхьяническим и не-дхьяническим поведением самого созерцателя. С течением времени всевозрастающая сложность когнитивных дхьянических структур (иногда доходящая до степени эпистемологического абсурда) заставляла искать пути к разрешению этого напряжения. Такими путями, видимо, являлись классическая Ваджраяна, весь так называемый "новый тантризм" в Тибете и, в конце концов, дзен-буддизм.
Никак не отрицая уникальность человеческого состояния, дхьяна ставит под сомнение абсолютность феномена человека во вселенной. Итак, человеческое состояние - релятивно дхьяне (как, впрочем, божественное, животное и всякое другое мыслимое состояние живого существа). Условия человеческого существования полностью нейтрализуются в дхьяне, превращаясь в частные случаи не-дхьянического существования.
Наконец, возможное, хотя и не обязательное, общефилософское заключение. В учении о дхьяне, в изложении Буддхагхоши и других комментаторов, мы переходим от ограниченного недуализма (типа "всё - это дхармы", "все дхармы умственны", или "всё - это проявления умственной энергии, кроме которой ничего нет") - к ограниченному дуализму двух сознаний, дхьянического и обыкновенного, и, соответственно, двух умопостигаемых планов существования или миров.
Семинар одиннадцатый
Текст XI. Анупада-Сутта: разные состояния сознания, рассмтриваемые одно за другим в последовательности их возникновения в четырех дхьянах и пяти трансцендентальных сферах
0. Так я слышал. Однажды, когда Господь пребывал в Шравасте, в роще Джета, что в парке Анатхапиндады, вот что сказал он собравшимся вокруг него монахам: "Велика мудрость Шарипутры, о монахи. Широка его мудрость, чего она только не охватывает. Радостна его мудрость, о монахи. Полмесяца проникал он в дхьянические состояния в одно за другим по мере того, как они пред ним возникали. Итак, о монахи, Шарипутра, полностью отстранив себя от чувственных удовольствий и избавившись от не-благих дхарм, вошел в первую дхьяну. Эта дхьяна сопровождается "приложением мысли", "поддержанием мысли", а также радостью и наслаждением, порожденными полным отстранением.
I. Таковы состояния сознания в первой дхьяне. Во-первых, те, что непосредственно предшествуют вхождению в нее, либо сопутствуют этому вхождению. Это: (1) приложение мысли, (2) поддержание мысли, (3) одноточечность мысли, (4) радость и (5) наслаждение - всего пять состояний сознания. Во-вторых, это пять агрегатов, скандх, индивидуального существования: (6) контакт (или осязание), (7) эмоции, (8) восприятие, (9) воление и (10) ум (или сознание), которые остаются еще от времени до вхождения в первую дхьяну. В-третьих, это шесть состояний сознания, которые, сами по себе будучи благими дхармами, могут как возникать естественным образом, так и развиваться йогическим упражнением. Это: (11) рвение, (12) решительность, (13) энергичность, (14) памятование, (15) равность и (16) внимательность. Всего состояний сознания в первой дхьяне тогда будет шестнадцать. В эти состояния и впадал Шарипутра в одно за другим по мере их возникновения. Знал он их возникающими, знал уже возникшими, знал исчезнувшими. Вот так понимал он эти состояния: "Не быв, начинают они становиться. Только став, исчезают". Сам же он в отношении к этим состояниям оставался равнодушным, отстраненным, непривязанным, независимым. Ибо ум его был свободен от пут. И вот еще как понимал Шарипутра эти состояния: "О, есть же еще одно избавление, что за пределами (всего) уже достигнутого. Подтверждаю - есть".
II. Тогда, о монахи, он останавливает приложение и поддержание мысли ((1) и (2)) и пребывает во второй дхьяне. Состояния сознания в ней - это: (1) спокойная уверенность, (2) установленность ума, (3) одноточечность мысли (также (3) в первой дхьяне). В ней нет (1) и (2) первой дхьяны, но остаются ее (4) и (5) под теми же номерами. Опять же в ней есть те же пять скандх, а также состояния (11) - (16), фигурирующие под теми же номерами. И эти шестнадцать состояний второй дхьяны Шарипутра знал не возникшими, возникающими и исчезающими.
III. Потом, о монахи, Шарипутра приостанавливает радость и наслаждение ((4) и (5) в I и II) и пребывает в третьей дхьяне. В третьей дхьяне он упражняет обратное вспоминание (I-II, (15)) и все ясно осознает (III, (17)). Но он еще способен чувствовать телесное удовольствие (I-II, (5)). Остальные же состояния в третьей дхьяне будут такими же как и в первой и второй. И так далее...