Итак, ответ на вопрос "какие же в этом случае (возникают) благие дхармы?" таков: "Это 56 благих дхарм, а именно, и так далее..." Что же тогда значит "случай"? Случай означает случай возникновения мысли. Если подробнее, во-первых, случай здесь обозначает момент этого возникновения, что подчеркивает минимальное время, в течение которого продолжается только что возникшая мысль. Во-вторых, случай здесь также обозначает одновременность возникновения 56 дхарм как с данной благой мыслью, так и друг с другом. Далее, в-третьих, согласно другому известному комментарию, в понятии случая подразумевается, что дхармы, возникающие в момент возникновения данной мысли, т.е. в случае ее возникновения, не существуют (или, лучше, не возникают) ни до, ни после этого момента. И наконец, в-четвертых, об этом случае говорится, что он имел место в чувственной сфере. А это указывает на то обстоятельство, что будущие перерождения, в которых проявляются (кармические) последствия данной возникшей мысли, также будут иметь место в чувственной сфере феноменального мира, сансары, а не в сферах, соответствующих дхьяническому плану вселенной. Значит, так и только так должно представлять себе, что 56 дхарм возникают в момент возникновения благой мысли (условно названной "мыслью первого типа" или "первой мыслью"). Сейчас важно указать, что, говоря об этих дхармах, будет неправильным сказать об одной из них: "эта возникла первой", а о другой - "а та возникла второй". Ибо, поскольку никакая мысль не возникает одна, точное значение слова "возникать" - это "возникать одновременно с...".
Но - и это самое главное - ведь эти 56 дхарм являются чистыми состояниями (сознания), без сущности, без наполняющего их содержания. И они здесь просчитаны (и пронумерованы), чтобы показать пустоту всего, что возникает. Вместе с тем эти возникшие дхармы предельны как таковые, за ними ничего нет, кроме них, ничего нет. Ни существа, ни субъекта, ни человека, ни личности.
III. Из следующего комментария Буддхагхоши.
Теперь нам будет необходимо остановиться на двух важнейших обстоятельствах возникновения мысли. Первое. Мысль возникает либо как осознанный акт воления, в каковом случае оно возникает, будучи связана (посредством санскар) с другими мыслями и дхармами, и называется санскарической, либо без воления. Мы ведь уже знаем, что воление (как и санскары) прямо обусловлено неведением. Второе обстоятельство. Между тем есть еще апперцептивная мысль, которая, имея своим объектом объект одного из органов чувств, возникает одновременно из двух дверей: из двери органа чувств и из двери ума.
Теперь спросим, почему контакт идет первым в нашем перечислении дхарм. А потому, что именно контакт органа чувств с его объектом совпадает с мыслью в первом моменте ее возникновения. Таким образом, совпав через контакт с органом чувства, мысль (ум, сознание) чувствует объект чувством, воспринимает его восприятием, волит его волей. Восприятие идет после контакта в перечислении дхарм (дхарма (3) и соответствует третьему агрегату, скандхе индивидуального существования). Восприятие имеет две функции: замечать объект и узнавать его. Первое означает, что данный объект уже был в сознании, так сказать, как "одно" или "другое", "то" или "это", и уже был назван словом, его обозначающим. Второе же значит узнавание того, что уже было прежде замечено. Воля или воление ((4), соответствует четвертому агрегату, скандхе санскар) - это то, что связывает все 56 дхарм в одном моменте возникновения мысли в данном случае. Главное в волении (как и в санскарах) - это энергия. Что же касается ума или сознания, то ум возникает как мысль. Здесь они абсолютно синонимичны. Одно сознание (ум, мысль) возникает немедленно после другого, образуя таким образом серию связанных друг с другом мыслей или сознаний. Мыслей или сознаний вне таких серий связи нет, они так не возникают.
Тогда последний вопрос: является ли мысль, возникшая в данном случае, самайе и обозначенная нами как "первая", той же самой, которая непосредственно предшествует ей? Ответ таков: нет, не является, потому что "первая" мысль является мыслью, которая возникла вместе с этими 56 дхармами, а "предшествующая" возникла как одна из этих дхарм, а именно пятая в списке.
Дхарма как мысль. Мысль как возникновение мысли. Теорией чего является Абхидхарма
(0) Сначала о тексте. По содержанию он кажется продолжением (во многом даже повторением) текста XI, где мы видим те же дхармы, только распределенные по фазам и степеням созерцания в дхьяническом пространстве. Само название текста XII, "ПеречислениеДхарм", говорит о чисто описательном его характере. В то же время крайняя лапидарность текста, его, так сказать, "формульность", предполагает сравнительно высокий уровень понимания слушателей (не будем забывать, что текст, по всей вероятности, первоначально существовал только в устной передаче) и, позднее, читателей. В этом тексте, как в большинстве абхидхармистских текстов, объяснения полностью отсутствуют. Это не учебник для начинающих. Но он безмерно важен для нас, вечных начинающих, настырных второгодников начальной школы буддийской философии. Как наиболее яркий пример жанра абхидхармистской литературы, он является почти идеальным объектом, поводом, в конце концов - предлогом для нашего философствования в буддийской манере; философствования, так сказать, буддистическим образом.
Вообще же наш текст является самым кратким изложением буддийской философии Абхидхармы во всей буддийской литературе. Но что такое Абхидхарма, в конце концов? Буддхагхоша отвечает. Буквально, Абхидхарма - это то, что идет после Дхармы, Учения Будды, как оно изложено в сутрах Палийского Канона. Действительно, многие абхидхармистские формулировки и определения (не говоря уже о прямых цитатах) находятся в сутрах, что дает основание для предположения о существовании какой-то (устной?) Абхидхармы в одно время с ранними сутрами или даже до последних. Но переходя к тому, что можно назвать философским содержанием нашего текста, и особенно комментариев на него Буддхагхоши (написанных минимум полтысячелетия спустя), начнем наше рассуждение с вопроса, что это за философия и о чем она? Ответ на первый вопрос был дан в семинаре X: "Абхидхарма - это дхьяническая философия". Ответ на второй вопрос в том же семинаре: "Абхидхарма- говорит о возникновениях мыслей". Здесь "дхьяническая" означает, что все основные идеи, понятия и положения этой философии - вместе со словами, обозначающими эти идеи, понятия и положения, - целиком взяты из созерцательного, медитативного опыта буддийской йоги и затем употреблялись в не-созерцательных, дискурсивных контекстах. Это, однако, не помешало тому, что многие из понятий, идей и терминов затем возвратились в дхьяническую практику, в качестве, прежде всего, теории дхарм. Абхидхарма - своего рода теория дхьяны.
(1) Возникновение мысли - это отправная точка (и, вместе с тем фокус) всего абхидхармистского философствования. Но заметьте, в Абхидхарме просто нет взятых в отдельности "возникновения" и "мысли". Они - одно событие, один факт, неделимый во времени и пространстве, но абсолютно дискретный в своей временной и пространственной отделенности от любого другого возникновения мысли. Данное возникновение мысли ни продолжает предыдущего, ни переходит в следующее, ни, менее всего, превращается в какую-нибудь "другую" мысль. Но почему это так? Да потому, что никакая мысль не существует вне своего возникновения. Как нет вообще того, что могло бы возникнуть, либо "стать", либо "не случиться" в промежутке между возникновением данной мысли и возникновением другой. Ибо такое то немыслимо (или, скажем, так: нет точки, момента, в которых могла бы возникнуть мысль о том!).
Таким образом, я, начиная рассуждать о возникновении мысли согласно Абхидхарме, оговариваю, что мое рассуждение неизбежно становится в какой-то мере абхидхармистским, ведь я здесь - философ, а не историк философии. Но уже с первого шага я знаю, что попал в философскую ловушку, которую сам же себе и поставил. Чтобы как-то из нее выбраться, придется, вместе с Буддхагхошей, признать, что мысль здесь - это только обозначение. Но обозначение чего? Да того, что само не имеет никакого мыслимого содержания, в котором можно было бы увидеть различие, скажем, между мыслью и мышлением, мыслью и объектом мысли, да и между мыслью и мыслящим в придачу.
И это не говоря уже о различии между мыслью и возникновением мысли, по каковой причине они и употребляются столь часто как синонимы. Да и в чем мысль может отличаться от возникновения мысли, когда оба они по определению лишены того, чем одно из них могло бы отличаться от другого. То же самое можно сказать и о любых двух возникновениях мысли. К этому можно добавить, но в порядке чистого предположения, что именно от этой абхидхармистской идеи "неотличия" дхарм (мыслей) друг от друга и ведет свое происхождение возникшая где-то между II и I веками до н.э. концепция Пустоты в смысле отсутствия у мыслимого объекта его содержания.
Теперь, однако, пришло время вернуться к общим философским положениям, предельно кратко сформулированным в XII, 1 и впоследствии прокомментированным в XII, 2 - 3. Но сначала два замечания.
Первое: традиционное комментирование начиналось со слова с его семантикой и этимологией. Одно слово было нередко единицей комментирования (иногда группа из нескольких слов), что впоследствии, при переходе от устно запоминаемого текста к письменно фиксируемому, послужило основным принципом членения, сегментации самого текста. И уже в позднейших списках текст оказывался зачастую вторичным - в отношении комментария (не только в буддийских, но и в брахманистских письменных традициях).
Второе замечание. Буддийское философствование о мыслях и возникновении мысли по своему характеру указывает на наличие стойкой эмпирицистской основы для философии, возможно заложенной еще в добуддийские времена философствующими аскетами, джайнскими или даже ведийскими. С каким типом эмпиризма мы здесь имеем дело, сказать весьма трудно - бэконовским, берклианским или просто с эмпиризмом в смысле непосредственного дхьянического знания (см. выше: XI и X)? Но именно исходя из "первичного" эмпирического подхода, ранние абхидхармисты сформулировали два философских постулата, к которым в конечном счете сводится содержание текста XII. Первый: все, что есть, на самом деле не есть, а возникает. Второй: все, что возникает, есть мысль, т.е. только мысль и возникает. Тогда мы можем переформулировать начало Дхаммапады (см. VIII, 1) следующим образом: все дхармы умственны, в том смысле, что они являются либо мыслями, либо объектами мыслей, либо связаны с мыслями каким угодно другим мыслимым образом.
(2) Теперь перейдем в нашем философствовании о возникновении мысли к несколько "боковым" эмпирическим соображениям. Начнем с самого простого. Возникают миллиарды и миллиарды мыслей. Так ли это? Нет. Это общее, ни о чем конкретно не говорящее суждение, которое станет содержательным, только если, высказав его, мы укажем на тот конкретный способ, посредством которого кто-то мог бы увидеть возникновение мыслей в их конкретности и дискретности и тогда сказать: "возникают миллиарды и миллиарды мыслей". Если же мы спросим "где", то тот, кто этот способ употреблял, ответит терминологически точно: "Миллиарды и миллиарды мыслей возникают там, где они оказываются созерцаемыми в той или иной дхьяне". Таким образом, "где" возникновения мысли есть одно с "где" дхьянического созерцания. И соответственно "это возникновение мысли", "то возникновение мысли" будет также значить "этот момент созерцания", "тот момент созерцания". Но если мы, превысив меру любопытства, спросим: "А откуда они возникают?", то ответ будет: "Да ниоткуда, ибо нет такого состояния созерцания, созерцая в котором можно было бы дойти до источника или причины данной мысли, как и мысли вообще".
(3) Как мы видим в XII, 1, объяснение первого случая (или типа) возникновения мысли начинается с особенности, воспринимаемой только в созерцании и недоступной чувственному восприятию. Место возникновения или "где" мысли (первого типа) - это сфера чувственности, как бы "нижний этаж" дхьянического пространства. И мысль, сейчас возникшая в этой сфере, будет иметь кармические последствия в одном из перерождений также в чувственной сфере, в неопределенном будущем. Сфера чувственности является кармически заряженной; каждая мысль, в ней возникающая, будет по своему кармическому эффекту благой, неблагой или неопределенной. Время здесь кармическое и направлено от настоящего момента в будущее. Эта, так сказать, кармическая "качественность" мысли, возникшей в чувственной сфере, не может быть замечена внутри этой сферы, как не может быть замечено, "узнано" действие кармы вообще иначе как извне, т.е. из пространства, где такого действия нет. В абхадхармистской дхьянической космологии каждое возникновение мысли случается в одной из восьми (или девяти, или четырнадцати) сфер. Тогда от того, в какой из этих сфер возникла мысль и каков будет кармический эффект данной мысли, зависит и состав и число дхарм, приписываемых данной мысли, т.е. зависит случай, с которым мы имеем дело. Вот почему Буддхагхоша в XII, 2-3 говорит: "Если мысль возникает такая-то и такая-то, и возникает так и так, то и дхармы, с ней связанные, будут такими-то и такими-то". Иначе говоря, тогда и случай будет таким-то и таким-то.
(4) Случай, самайя - одно из самых интересных понятий Абхидхармы и буддийской философии в целом. Далее мы попробуем разобраться в этом понятии и с точки зрения нашего, нами пока еще не определенного философского подхода. Пока же спросим: что, в конце концов, означает слово "случай", когда говорится "в случае, когда такая-то и такая-то мысль возникает..." и так далее, или когда говорится "в этом случае, когда..."? Простой ответ невозможен. Попробуем рассмотреть "случай" в трех его аспектах.
I. В первом аспекте, относительно временном, случай указывает на время возникновения данной мысли в отношении возникновения (или не-возникновения, или исчезновения) других феноменов или состояний сознания, т.е. других дхарм. Сказать здесь "в том случае", "в этом случае" будет то же самое, что сказать "в то время", "в это время".
II. В своем втором аспекте, абсолютно временном, случай, самайя может рассматриваться в качестве предельно малой единицы, своего рода "атома" времени, одного "момента" (Р. khana, Skr. ksana) возникновения мысли.
III. В своем третьем аспекте, пространственно-временном, случай, самайя - это сложный комплекс, включающий в себя, во-первых, факторы, условия и обстоятельства данного возникновения мысли, сами этой мыслью не являющиеся. Во- вторых, объекты данной мысли. В-третьих, те умственные состояния, которые возникли вместе с данной мыслью и одновременно с ней.
Сейчас, однако, чтобы идти дальше в понимании (ведь какое-то знание все-таки у нас уже есть), я должен мое мышление, мою мысль соотнести с мышлением о самайи, случае (случаях), о котором говорится в тексте. Начну с важнейшего обстоятельства. Дело в том, что основные черты, особенности мысли оказываются противопоставленными случаю - как постоянное противопоставлено переменному. Но заметим, что эти черты зафиксированы и остаются теми же самыми только на время моего мышления о них или моего созерцания их. Случай же - это переменная для меня. Для Буддхагхоши он такой, как он есть и никакой другой. Более того, исходя из Буддхагхоши, я бы мог предположить, что эти постоянные черты возникающей мысли как бы уже там, в месте ее возникновения, момента которого они словно "ждут", не только чтобы ограничить количество возможных случаев последним (как об этом говорилось выше), но чтобы определить контуры и план всего космоса мысли в учении Абхадхармы. Космоса, структура которого задана формулой: "Когда (или где) мысль возникает как такая-то и такая-то, тогда (или там) и только тогда (или там), т.е. только в таком случае (связанные с этой мыслью) дхармы будут таким- то и такими-то". Но каковым будет отношение самой мысли к случаю ее возникновения? Напоминаю в этой связи: самой этой мысли в Абхидхарме нет, каждая мысль возникает как один или другой случай, "мысль вообще" не возникает". Она, строго абхидхармистски говоря, - не дхарма, хотя, конечно, дхарма, как факт, феномен чьего угодно (или ничьего) мышления, сейчас - моего.
Давайте предположим теперь, что мы каким-то образом отметили одну мысль как уже определенную в смысле первого аспекта случая, самайи, и обозначили эту мысль как "мысль №17". Эта мысль будет по определению, т.е. в смысле третьего аспекта случая, самайи, иметь свое содержание (объекты и т.д.), а также, в смысле второго аспекта, и свою "длительность", так сказать. Тогда наконец у нас будет право спросить: возможно ли допущение, что эта мысль, № 17, могла бы возникнуть в какое-либо иное время или в каком-либо ином месте в безначальной и бесконечной вселенной абхидхармистской философии? Или, если слегка переформулировать этот вопрос, возможна ли в философии абхидхармы теорема о рекурренции мысли? Это, я думаю, - самый трудный вопрос всей буддийской философии, на который возможны два ответа: "Нет", поскольку мысль, если она уже отмечена нами в смысле первого аспекта самайи, не может быть (или возникнуть) другой, чем она есть в данный настоящий момент ее "отличания" нами. Тогда мы и решимся сказать, что каждая мысль уникальна в своей таковости (Р. и Skr. tathata). Уникальна, добавим, как уникален и момент ее возникновения. Отсюда может следовать - и некоторые из позднейших абхадхармистов на этом особенно настаивали, - что все моменты времени уникальны и неповторимы, как и все феномены, все дхармы. Это, конечно, весьма широкая экстраполяция первичных постулатов о дхарме. Однако ответ на поставленный вопрос будет "Да" при условии, что мы полностью и безоговорочно отбросили время. Тогда наше философствование будет идти под совсем иным углом зрения. При этом не надо забывать, что, строго абхадхармистски говоря, не только "все дхармы умственны", но и "время умственно по определению", т.е. само является эпифеноменом ума, мышления и что нет никакого времени, кроме времени возникновения мысли. Тогда будет вполне возможным предположить, что в сфере трансцендентального созерцания (см. выше X, 3), где нет возникновения мысли, нет также и времени, и поэтому там может "опять" возникнуть любая мысль, но без каких бы то ни было ее прошлых, настоящих или будущих возникновений. Тогда феномены, события и факты утрачивают "навсегда" свою уникальность, неповторимость, и любое возникновение может быть повторением.