(2) Пустотность в XIII представлена во всех своих трех аспектах. В позитивно-синтетическом аспекте она является имманентной во всех дхармах: все дхармы пусты не потому, что они познаются или созерцаются как пустые, а потому, что каждая из них, взятая в отдельности, пуста как она есть. В своем негативном аналитическом аспекте, пустотность приближается по своему смыслу к идее универсальной лишенности, которая находит свое выражение в таких формулировках, как, скажем, "все вещи не являются самими собой", что можно понимать и в смысле "все вещи равны в том, что не являются самими собой". Равенство дхарм здесь вторично и производно от лишенности всех вещей их отличительных признаков. Все дхармы пусты, необусловленные дхармы равны обусловленным, а последние равны между собой в силу их лишенности каких бы то ни было признаков. Эта универсальная привативность имеет своим интереснейшим философским следствием идею о не-состоянии. Так, состояние буддства является не-состоянием, или, точнее, не-состояние и есть состояние буддства в смысле Пустотности. Аналогичным образом мы можем говорить о не-действии как о действии в смысле Пустоты и, наконец, о не-мысли как о любой необусловленной дхарме, синонимичной Пустотности.
В своем позитивно-аналитическом аспекте Пустота уподобляется чистому пространству. Последнее по определению не дуально, как не дуальны Нирвана, буддство и Дхармичностъ (Skr. dharma-dhatu), хотя в отличие от них чистое пространство может делиться на стороны, сферы и т.д. Более того, Пустотность в своем позитивно-аналитическом аспекте часто называется "истинной формой реальности" - несколько загадочное название, в котором имплицирована идея одной формы одной реальности.
(3) Мысль Пробуждения (Skr. bodhicitta), весьма кратко описанная в Кашьяпа-Париварта-Сутре, является не только новым понятием Большой Колесницы, но и другой, особой сущностью, радикально изменившей направление всего буддийского философствования. В самом простом истолковании Мысль Пробуждения - это мысль (намерение, желание, решение) стать Буддой. В этой же сутре говорится о двух ограничительных характеристиках Мысли Пробуждения. Первая из них приписывает Мысль Пробуждения тем существам, саттвам, которые уже вступили на путь достижения Полного и Абсолютного Пробуждения, т.е. Бодхисаттвам. Вторая же ограничительная характеристика заключается в том, что Мысль Пробуждения полагается первой мыслью каждого Бодхисаттвы и сама генерируется им. Отчего один из эпитетов Бодхисаттвы - это "производитель", "генератор" (Skr. utpadika). Чем же тогда является Мысль Пробуждения как мысль: такой же серией возникновений мыслей или "случаев" мысли, как и (все) другие мысли, рассматриваемые в их объективности? (Здесь "объективный" значит "рассматриваемый как не имеющий субъекта".) Или Мысль Пробуждения - это случай или последовательность случаев состояний сознания, приписываемых Бодхисаттве? Вопрос, я думаю, приглашает к феноменологическому ответу. Тогда моим пробным операциональным определением будет следующее: Мысль Пробуждения, согласно ранним сутрам Большой Колесницы, - это сложная интенпиональность, включающая в себя и условного "субъекта", т.е. Бодхисаттву и те опять же условно принимаемые за "объективные" состояния сознания, которые могут быть этому Бодхисаттве приписаны post factum.
Но в каком отношении Мысль Пробуждения находится к мысли вообще и к возникновению мысли (в абхидхармистской трактовке)? На этот вопрос можно с уверенностью ответить следующее. Весь ход развития философской мысли Большой Колесницы отмечен напряжением, возникающим снова и снова между абхидхармистской концепцией мысли как возникновения мысли и другими ("новыми") концепциями, требующими радикального пересмотра абхидхармистских аксиом.
(4) Разъяснение о мысли в Кашьяпа-Париварта-Сутре дает самую краткую и точную характеристику мысли и мышления во всей махаянистской литературе. Главное в этом разъяснении - то, что оно определяет основное направление в исследовании мысли и мышления ранними мыслителями Большой Колесницы. Идя по их стопам, мы не спросим у мысли: "Откуда ты?" Ибо из данного в нашей сутре разъяснения мы уже поняли, что мысль - не "откуда", а "куда", т.к. она объективно направлена из "ниоткуда" своего возникновения в "никуда" абсолютной необусловленности Нирваны и Рода (готры) Благородных. Тогда в порядке поверхностной историко-философской аналогии мы могли бы заключить, сказав, что как у Парменида (по Хай- деггеру, во всяком случае) мысль есть мысль о бытии, так у ранних махаянистов мысль есть мысль о Пробуждении.
Во фрагментах из других сутр "Собрания Драгоценностей" проводится четкое различие между мыслью и сознанием, отсутствующее или едва намечаемое в сутрах и Абхидхарме Малой Колесницы. Это различие имело чрезвычайно важные последствия для поздних махаянистских школ Индии, Китая и Тибета. Я думаю, что для нас понимание этого различия может начаться с рассмотрения различия между пространством (topos) и местом (locus). Ведь как об этом уже говорилось выше, мысль находится в слабой корреляции с пространством. "Слабой" в том конкретном смысле, что она не может быть обнаружена в каком-то конкретном месте в пространстве. Иначе говоря, у мысли просто нет своего места. Тогда единственно, что может быть о ней сказано - это ее направление, ее "куда".
Однако сознание, как "то, что перевоплощается", движется в пространстве от одного тела к другому. Тело - его место, хотя при этом оно не может быть локализовано внутри тела или отождествлено с каким-либо органом последнего. Но сознание коррелируется с пространством, занимаемым телом, в максимально "сильном" порядке. Притча о куклах и кукловоде прекрасно иллюстрирует эту корреляцию. Здесь сознание - не просто "внутри тела" - сказать это было бы непростительной тривиализацией, попробуй найди кукловода внутри куклы, смешно - но оно создает все пространство сцены, включая и аудиторию, и ландшафт.
Таким образом, сознание является сложным функционирующим целым, тогда как мысль (в ее возникновении) остается атомарным фактом или событием. Именно в своем функционировании сознание подпадает под власть Взаимообусловленного Возникновения. Мысль же не имеет никакой функции, кроме ее возникновения и исчезновения. Далее о сознании можно сказать, что в каких-то случаях оно находится вне топоса, пространства своего функционирования. В то время как мысль, движущаяся в пространстве, не имеет ни "вне", ни "внутри" в качестве своих топологических индикаторов. Поэтому даже сказать, что "сознание находится в теле", будет не более чем полуистиной, ибо - как это было сказано Буддой - сознание не "находится" в теле, а появляется, подобно лицу, появляющемуся в зеркале.
И наконец, в отличие от мысли, которая может быть кармически благой, дурной или нейтральной, сознание полагается нейтральным по преимуществу. Это приводит нас к еще одному различию между мыслью и сознанием, различию, установление которого имело весьма важные последствия для дальнейшего хода буддийской философской мысли. Посмотрите, в знаменитой строке Дхаммапады (см. I, 1): "Если кто-то действует и говорит с нечистой мыслью...": "кто-то" противопоставлен "мысли" как условный субъект мышления противопоставлен мышлению. С точки зрения концепции сознания в Собрании Драгоценностей этот "кто-то" и есть сознание. Или даже: с этой точки зрения сознание и есть этот "кто-то" Дхаммапады. В этом можно увидеть решительный методологический отход от Абхидхармы Малой Колесницы с ее принципиальным не-различением между мышлением, объектом мышления и мыслящим.
В Собрании Драгоценностей сознанию приписывается, в качестве дополнительного атрибута, сила. Мы читаем, что только силой кукловода деревянная кукла прыгает, пляшет и т.д. Тело - это деревянная кукла. Но здесь притча останавливается - кто мы: мыслящие куклы или каждый из нас является одновременно куклой и кукловодом? Ответ напрашивается сам собой. Но вопрос гораздо сложнее. Ведь и кукловод, как о нем говорилось выше, может быть скрыт где-то вне наших тел или даже далеко за пределами сцены нашей жизни, сюжет которой он уже наговорил из-за занавеса. Я думаю, что именно отвечая на наш вопрос, великие мыслители Большой Колесницы и прибегли к идее силы в своем объяснении сознания. Сила сознания - это не просто сила "мудрости" (Skr. prajna), которая, когда наступит время, приведет сознание к последней остановке, к Нирване. Она - и сила памяти, из-за которой (и на основе которой) сознание становится "семенем" (Skr. bija) следующей жизни "кукловода". Тогда в конечном счете сила сознания может рассматриваться как главная сила трансформации, радикально изменяющая мысли, теля и жизни "кукловода".
(5) Кажется, что концепция "Зародыша Татхагаты" (Skr. tathagata-garbha) появляется в философских текстах Большой Колесницы как дополнительная к концепции Мысли Пробуждения. Может быть, она появляется в порядке, подобном порядку появления понятия "сознания" в его дополнительности к понятию "мысли" в абхидхармистских текстах. Если мы рассмотрим соотношение понятий Зародыша Татхагаты и Мысли Пробуждения, абстрагируясь от возможных семантических и этимологических истолкований, и пойдем путем чисто эпистемологического сопоставления этих понятий, то не преминем заметить, что Зародыш Татхагаты представляется, по крайней мере на первый взгляд, концептом более субстантивистским, чем концепт Мысли Пробуждения. Оговариваю, что субстантивистский здесь значит не более чем "предполагающий возможность истолкования как субстанции". В таком же примерно смысле, в каком было бы возможно сказать, что elan vital Анри Бергсона представляется более субстантивистским, чем абсолютный дух Гегеля, или что "живое существо" Эдмунда Гуссерля более субстанциально, чем Монада Лейбница.
В Собрании Драгоценностей этот субстанциализм находит свое описание в двух основных терминах "зародыш" и "семя". (Дальнейшее развитие махаянистской философии покажет, сколь важную роль эти термины сыграли в образовании нового религиозно-философского мировоззрения, буддийского тантризма.) Начнем с понятия "семени". Семя описывается в Собрании Драгоценностей как ориентированное на будущее. Когда мы читаем, что "сознание есть семя будущей жизни его носителя", то этим предполагается, что семя является субстанцией будущего сознания. Более того, возможно предположение, что сама идея семени коррелируется с сознанием как дополнительная к последнему. "Пробное" определение, которое царица Шримала дает Зародышу Татхагаты в последних фрагментах текстов этого семинара, имеет в виду, что Зародыш Татхагаты - это понятие, ориентированное на прошлое. Это определение звучит как догматическая онтология. Зародыш Татхагаты есть не что иное, как Тело Дхармы, находящееся в самсаре, в мире обусловленных дхарм. Оно, так же как и самсара, безначально и вечно. "Поэтому-то, - продолжает царица свое объяснение, - феноменальная вселенная не знает истока или происхождения. В то же время Мудрость Татхагаты есть Высшее Знание освобождения от самсары, т.е. Мудрость Абсолютной Пустотности".
Отсюда не выпутаешься, не выходя за рамки наших текстов. Не напоминает ли все это современную текстам Большой Колесницы гностическую концепцию предвечной Софии - мудрости или гнозиса ранних христианских гностиков? Т.е. Мудрости, предшествующей тварному космосу, но одновременно являющейся планом и проектом последнего. Можем ли мы считать сказанное в этих фрагментах началом философии Махаяны? Отвечаю: нет, но это будет ее началом, когда много позднее философия Махаяны вернется к сказанному здесь как к своему источнику и своей основе.
Семинар четырнадцатый
Текст XIV. Запредельное знание.
Фрагменты из Восьмитысячника
0. Сказал Господь достопочтенному Субхути, старейшине: "Объясни теперь, о Субхути, так, чтоб это стало ясным для Бодхисаттв, великих Махасаттв, как они Бодхисаттвы-Махасаттвы отправляются в Запредельное Знание!" Тогда достопочтенный Шарипутра так подумал про себя: "Будет ли достопочтенный Субхути излагать Запредельное Знание сам, только от себя и посредством своей собственной силы или (сверхъестественной) мощью Будды будет он излагать и объяснять Запредельное Знание?" Но достопочтенный Субхути, который уже постиг посредством мощи Будды то, что достопочтенный Шарипутра подумал про себя, сказал достопочтенному Шарипутре: "Чему бы ни учили, о Субхути, ученики Господа, все это - работа (самого) Татхагаты. Ибо в Дхарме Татхагаты искушают они себя, постигают ее истинную природу, твердо устанавливают ее в своем сознании. Оттого ничто из того, чему они учат, не противоречит истинной природе Дхармы. Да и само объяснение ими Дхармы - это не более чем выплеск объясненного Татхагатой..."
Тогда достопочтенный Субхути силой Будды вот что сказал Господу: "Если кто в разговоре о Бодхисаттве скажет "Бодхисаттва", то что это слово будет значить? Что до меня, о Господи, то я не вижу такой дхармы, как Бодхисаттва, ни дхармы, называющейся "Запредельное Знание". Но если я не знаю, ни что такое Запредельное Знание, ни что такое Бодхисаттва, то каково мне будет наставлять Бодхисаттв в Запредельном Знании? Но все же, о Господи, раз Бодхисаттва непоколебим в своем решении, бесстрашен, сердце его не дрогнет, умом он не усомнится, то такой Бодхисаттва и должен быть наставлен в Запредельном Знании. Но даже обретаясь в нем, он таким образом должен себя упражнять, чтобы никогда не появилось у него гордости за возникшую прежде Мысль Пробуждения, с которой и начался его путь Бодхисаттвы. Ибо эта мысль есть не-мысль, так как (любая) мысль является чистой, просветленной и пробужденной по своей природе".
I. Шарипутра: Но эта мысль, которая есть не-мысль, есть ли она или нет?
Субхути: Но можно ли, говоря о состоянии не-мысль, говорить о "есть" или "нет"?
Шарипутра: Нет, так невозможно говорить.
Субхути: Отсюда и невозможность говорить о не-мысли как существующей или не существующей.
Шарипутра: Что же тогда есть не-мысль?
Субхути: Это - состояние неизменяемости и неразличения.
II. Субхути: Эта дхарма, таковость Татхагаты объясняется как не-наблюдение всех дхарм (ведь наблюдается только то, с чем что-то происходит, чему есть препятствия), а эта дхарма беспрепятственна, оттого не оставляет следов. Она - то же, что пространство. Оттого неизменяема. Оттого нет у этой дхармы ни противоположной ей другой дхармы, ни тождественной. Она - одна без другой. У нее не было причин или условий ее становления, возникновения. Она невоспроизводима в будущем и нет следов, ведущих к ней в прошлом. Значит, нет и пути, ведь его не заметишь.
III. Шакра (и другие боги): По образу Господа рожден этот старейшина Субхути. Ибо какую бы дхарму он ни объяснял, всегда начинает с Пустоты.
Субхути: Теперь я научу тебя, о Шакра, как Бодхисаттва устанавливает себя в Запредельном Знании. Только имея в своем основании Пустоту, пребывает он в Запредельном Знании. Ни в телесной форме не основывается он, ни в чувствах, ни в восприятии, ни в воле, ни в сознании, ни в зрении, ни в слухе, ни в запахе, ни во вкусе, ни в осязаемом, ни в объектах ума. Никакой идеи не должен придерживаться Бодхисаттва. Ни идеи "это - чувство", ни идеи "это - Бодхисаттва". Так стоит он в Запредельном Знании, но ведь Бодхисаттва не имеет своего места нигде, значит, негде ему стоять. Подобно Татхагате, который нигде не стоит, ни здесь ни там, ни вместе, ни отдельно.
Господь: Глубоко сказанное тобой о Пустоте, о Субхути. Ведь Пустота - это синоним Беззнаковости, неотмеченности, бесстрастия. Синоним не-рождения, не-существования, прекращения, ухода, Нирваны. Пустота - это синоним всех дхарм (в их не-различении).
Шакра: О чем бы ни говорил Благородный Субхути, он ни к чему не прицепляется, ни за что не зацепляется, ничего не задевает в своем движении в Пустоте, как стрела, летящая в воздухе.
Господь: Это так, именно так, даже Пробуждения он не достигает, ибо в Пустоте возможно ли достижение чего-либо?
IV. Субхути: Оттого, что он не рожден, рожден старейшина Субхути по образцу Татхагаты, таковость Субхути есть таковость Татхагаты. И так есть с самого начала, ничто не приходило, не уходило, не придет. По образу Татхагаты - значит по образу таковости Татхагаты, которая та же, что и таковость Субхути, и та же, что и таковость всех дхарм. Но эта таковость, она же есть и не-таковость, и по ее образу рожден Субхути. Тогда таковость и не-таковость есть одно без второго, одно несотворенное, неизменное - оно всегда таковое, таковость, что никогда не будет не-таковостью. И хотя кажимость дуальности можно усмотреть в идее, что Субхути является сверхъестественно (волшебно) произведен из таковости Татхагаты, то и тогда таковость осталась абсолютно той же. Ведь никак невозможно помыслить что-то или кого-то, могущего нарушить целостность, полноту и неделимость таковости. Тогда правильным будет сказать, что таковость Субхути не есть только его таковость, а не Татхагаты. Как и в случае Будды, таковость которого, когда он был Бодхисаттвой в прежних рождениях, и по достижению Полного Пробуждения - одна таковость, не две. Оттого и название "Так ушедший, Татхагата".