Я готов предположить, что идея Переворота Сознания является как бы "йогическим рефлексом" на гораздо более фундаментальную философскую (чтобы не сказать космологическую) идею об одной вселенной сознания. Можно попытаться представить себе эту вселенную как спонтанно работающую, саморегулирующую систему, как гигантский "космический автомат" со встроенными в него механизмами корректировки, остановки и перемены направления работы. Эти механизмы могут остановить иллюзорную эволюцию космической системы, направив "стрелу времени" от конца к началу, от будущего к настоящему. Без этих механизмов вселенная уже давно бы иссякла, выдохлась и перестала существовать. Это, конечно, не более чем гипотеза, лишь слабо поддержанная данными конкретных текстов. Однако эта вселенная, хотя и одна, согласно дифференциальной виджнянаваде, "обязана" быть двойной. Ибо, с одной стороны, она - внешний мир, как бы "окутывающий" сознание-вместилище, мир оболочки (Skr. bhajana-bka). Но с другой стороны, эта вселенная существует только как сумма различительных репрезентаций алайя-виджняны, энергетически питаемых кармой. Что же касается гипотетического "иссякания" одной вселенной, то опять же возможно предположение, что имеется в виду какая-то определенно не-кармическая энергия или сила, которая держит вместе, не давая им расходиться, оба мира: так называемый "внешний", то есть мир иллюзорных проекций и репрезентаций сознания извне, и "внутренний" мир алайя-виджняны, понимаемой как одна и та же алайя-виджняна всегда и везде. Возможно, что великий Переворот Сознания, производимый мастерами йоги в алайя-виджняне, так же как и другие, менее радикальные изменения, производимые, скажем, в трансцендентальных самадхи, вызывают остановки в естественном эволюционном процессе и тем самым приостанавливают спонтанный расход космической энергии.
(3) Теперь перейдем к Телу Трансформации, или Телу, сотворенному умом (Skr. manomaya-kaya) в Ланкаватара-Сутре. Они имеют огромное философское значение в дифференциальной виджнянаваде. Такое тело может сотворить великий йог, Бодхисаттва восьмой ступени, или Будда во время их нахождения в самадхи Абсолютного Прекращения (отчего такое тело часто называется "Тело Самадхи"). В сутре описываются три фактора, действующие при сотворении такого тела. Первым фактором является очищение сознания-вместилища от всех иллюзорных различений, уже произведенное посредством трансцендентального самадхи, очищение, сделавшее ум гибким и пластичным и устранившее все завихрения и флюктуации сознания (в данный момент). Именно эта гибкость и пластичность ума превращает его в материал, удобный для произведения из него любой формы, тела, человеческого или божественного. Вторым фактором является полная не-кармичность Тел Ума, ибо ни сами они не генерированы кармой, ни какое-либо их действие не имеет кармического эффекта. Третий фактор в сотворении этих тел - это Трансцендентальная Мудрость, достигаемая только на восьмой ступени бодхисаттства.
Определения Тела Ума или Тела Трансформации нет ни в самой Ланкаватаре, ни в книге Д.Т. Судзуки, посвященной исследованию этой сутры. Тело Ума неопределимо в обычном смысле определения. Вопрос: "Что такое Тело Ума?", с точки зрения дифференциальной виджнянавады, бессмыслен, спросить следовало бы об уме, а не о теле, и ответом будет что-то вроде: "Тело Ума - это такой ум, который ..." и так далее. Я бы предложил следующее весьма примерное определение: Тело Ума - это ум Будды, Бодхисаттвы или великого йога, настолько трансформированный в Запредельном Знании и в Великом Перевороте, что он может принимать любую мыслимую или мыслящую форму. Здесь трансформация изменяет всю природу не только ума, но и тела живого существа, и только опытный созерцатель во время пребывания в трансцендентальном самадхи сможет, видя какое-нибудь тело, сказать, "настоящее" ли оно или тело трансформации.
Тела ума никак не взаимодействуют ни с какими другими телами, живыми или неживыми. Поэтому они могут беспрепятственно перемещаться в пространстве и во времени (последнее - по причине обратного вспоминания, см. в VIII). Только по причине полного отсутствия для них любых препятствий они могут распространять Дхарму в любой сфере вселенной и помогать освобождению от страдания любым живым существам. Все Будды и Бодхисаттвы обладают сверхъестественной способностью мгновенного порождения дхармического импульса - эффектом которого явится умственное сотворение любого тела.
Отсюда следует, что каждый Будда или Бодхисаттва в каждый данный момент может существовать в одном из трех тел: в своем "натуральном" теле, в теле Ума или в Теле Дхармы.
Феномен Тела Ума радикально изменяет всю систему буддийской (и какой угодно другой) космологии, полностью отменяя традиционный философский и теологический дуализм сотворенного и сотворяющего, не говоря уже о дуализме естественного и искусственного. Гностическое противопоставление креатуры плероме здесь также теряет смысл, поскольку полностью исключается возможность конкретно отождествить "творца" сотворенного. Антропологически введение Тела Ума уже разбивает единство понятия не только человека или лица, но и личности, поскольку вульгарная фундаментальная оппозиция "человек/не-человек" нейтрализуется введением особого "третьего" контингента Тел Ума, человечность которого принципиально не установима.
(4) Переход от дифференциальной виджнянавады к не-диф-ференциальной, то есть от сознания как универсального объекта к сознанию как универсальному предикату, крайне труден. Он нас вынуждает на время отвлечься от онтологических постулатов относительно сознания и переключить наше внимание на причудливую эпистемологию Ланкаватары, объектом которой является одно Знание, которое знает всё. Это - самое неспециализированное из всех возможных знаний. Здесь знающий - это тот, чьим единственным стремлением в этой его жизни является достижение Полного Пробуждении. Нам же придется пока забыть о трансцендентальной медитации и сосредоточиться на двух чисто абстрактных, платонических концепциях - концепции "Ничего, кроме сознания (мысли, ума и так далее)" и концепции Зародыша Татхагаты. Но это - только первый шаг в нашем переходе к не-дифференциальной виджнянаваде. Вторым будет наше понимание того, что сознание - этот "объект всех объектов" в дифференциальной виджнянаваде, объект, включающий в себя и всех актуальных и потенциальных субъектов сознания - в недифференциальной виджня-наваде не может быть субъектом. Ибо идея о сознании как универсальном предикате предполагает полную объективацию любого субъекта и полную потерю им всего, что связано с "Я", "Я мыслю" или "Я осознаю". Так мастера виджнянавады около VI в. н.э. отменили до сих пор господствующего в европейской философии привилегированного субъекта рефлексии.
Теперь для облегчения нашего (хотя бы приблизительного) понимания сознания в его аспекте универсального предиката попробуем ввести понятие "возможного" или "виртуального" субъекта рефлексии. Этот субъект будет эпистемологически близок к сознанию-вместилищу, трактуемому как возможный субъект сознания, хотя такая трактовка была принята далеко не всеми виджнянавадинскими философами. Еще радикальнее такой субъект будет условным обозначением пустого места, оставленного в алайя-виджняне после ее полной "перетряски" Переворотом Ума. Ибо, следуя за сутрой, ум не есть то, что мыслит, сознание - не то, что осознает, все, что есть, - это мышление, которое познано как абсолютное отсутствие мыслящего.
Но ведь это не есть основание для довольно распространенного философски вульгарного мнения, что виджнянавада - это субъективный идеализм, солипсизм. Ведь отсутствие субъекта мышления здесь - эпистемологически является тавтологией отсутствия объекта. Ибо формула "Все - только сознание, нет ничего, кроме сознания" не должна пониматься в смысле "только сознание есть, ничего, кроме него, не есть". Ибо ее реальный философский смысл должен читаться: "все осознаваемое, все мыслимое существует только как осознаваемое и мыслимое, только в сознании и мышлении, а не само по себе". И уж если давать этому общую эпистемологическую оценку, то в этом гораздо больше абсолютного релятивизма, чем абсолютного субъективизма или солипсизма. Ибо такому же релятивистскому снятию, такой же де-абсолютизации и де-субъективизации подлежат Нирвана и пространство.
В связи с только что сказанным спросим, нарушая все правила виджнянавадинской игры: "Что такое ум, что такое мышление?", или, перефразируя Хайдеггера, что называется "мышлением"? На это я отвечаю, стараясь придерживаться духа, а не слова Ланкаватара-сутры: ум - это чисто символический термин. Символический в том смысле, что он репрезентирует всё, все вещи, явления и события, все то, чем сам он не является, но чему он приписывается в качестве универсального предиката. Тогда можно было бы и сказать, что когда что-то (скажем, мир, вселенная) мыслится как несуществующее, то оно "не существует" только в том смысле, в каком о нем говорится, что "он - это только мысль, ничего, кроме мысли" и ни в каком ином смысле.
Хотя не-дифференциальная виджнянавада в своих основных предпосылках остается верной Абхидхарме, между ними есть весьма существенные различия. Так в Дхаммападе (см. в VII) мы читаем, что "все дхармы умственны, сотворены умом, умом направлены". Притом что дхармы и ум здесь принадлежат одному уровню реальности, на котором формулировки "дхарма как ум" и "ум как дхарма" будут равноценны. В не-дифференциальной виджнянаваде, где "все дхармы - это только ум и ничего кроме ума", положение "только ум и ничего, кроме ума" равно себе и само является только умом и ничем, кроме ума. Последнее высказывание может быть произнесено (или мыслимо) только с точки зрения какой-то привилегированной исключительной позиции, которая релятивизирует все другие позиции (включая даже позиции Будд и Бодхисаттв). Это, конечно, не помешало авторам Ланкаватары отождествить Высшую Истину с истиной "только ума". Так что, возможно, Д.Т. Судзуки был прав, утверждая, что теория "только ума" не принимает во внимание индивидуальные умы и сознания, подчиняющиеся закону причинности Взаимообусловленного Возникновения, ибо эта теория выходит за пределы фундаментального дуализма " существование/не-существование".
(5) Зародыш Татхагаты - это буддологическое дополнение к концепции алайя-виджняны, концепции по преимуществу онтологической. Эта двойственность Зародыша Татхагаты сильно затрудняет его понимание как самостоятельной философской концепции. В сутре описываются следующие моменты этой концепции.
A. Зародыш Татхагаты есть во всех живых существах. Он - жизнь их жизни, сознание их сознания, сама сущность этих существ (оттого он "называется" алайя-виджняной в сутре).
B. Он - то единственное, что переходит в будущее существование данного живого существа, ибо все другое в сознании живого существа - мгновенно (так как кармически обусловлено), а Зародыш Татхагаты не-кармичен.
C. Буддологически он является основой индивидуального Татхагаты в каждом живом существе, своего рода "внутренним телом" во всяком натуральном теле. Телом, даже обладающим тридцатью двумя признаками тела Будды.
D. Эпистемологически он несет в себе Запредельное Знание, только ждущее своей манифестации по достижении данным живым существом Полного Пробуждения.
E. Космологически он - первопричина не только зла и добра, знания и неведения, Нирваны и сансары, но всего, что "есть", всей вселенной. Как первопричина, Зародыш Татхагаты исключается из любой причинности и не подлежит порядку Взаимообусловленного Возникновения. В этом он противопоставляется сознанию. Он - само отрицание природы и хода космической эволюции.
В Лашаватара-сутре Зародыш Татхагаты представляется как априорно синтетическая категория. В своей первоначальности и вездесущности он довольно близок к Святому Духу и другим теологемам раннего христианского гностицизма. Я думаю, что концепция Зародыша Татхагаты была возможна только в том "эпистемологическом вакууме", каким являлась Индия I I -III вв. н.э. Возможно, что тот же "острый недостаток" эпистемологии объясняет введение сутрой таких понятий, как Предел Реального. Ведь "реальное" в этом понятии - это то, что познается, а предел - это не только предел познаваемости, но и, в первую очередь, предел, за которым о вещи невозможно говорить как о существующей или не-существующей, и она в силу этого непознаваема, ибо не-обнаруживаема.
(6) Учение о трех свабхавах представляется искусственным эпистемологическим добавлением к никак не систематизированной онтологии сутры (Д.Т. Судзуки называл последнюю "методологическим хаосом"). Хотя, разумеется, сутра здесь остается традиционной формой письменного текстотворчества Большой Колесницы (как, скажем, трактат в средневековой европейской схоластике или комментарий в раннем протестантстве). Возможно, что в силу необычайной устойчивости древнеиндийской комментаторской традиции столь поздняя буддийская сутра, как Ланкаватара, по самой своей интенциональности должна быть несистематичной, оставляя систематизирования будущим (а иногда и современным) авторам трактатов, шастр и комментаторам. В Ланкаватаре ясно просматривается как тенденция к универсализации и унификации сознания, так и противоположная ей тенденция к плюрализации сознания, что делает крайне трудным эпистемологическую систематизацию содержания сутры. В самом деле, как отождествить одно из сознаний с одним субъектом знания, с единственным истинно знающим? В сутре такое отождествление возможно только посредством высших дхьянических состояний, трансцендентальных самадхи, в которых само понятие объекта знания в его отличии от другого объекта, как и от субъекта знания, теряет свою эпистемологическую определенность.
Учение о трех свабхавах служит своего рода эпистемологическим ядром в виджнянаваде. Свабхава здесь - это технический термин, обозначающий уровень знания, соответствующий одной из трех истин. Но в то же время свабхава - это некая начальная точка движения в не-дифференциальной виджнянаваде, завершающегося достижением Высшей Истины (Skr. parinispanna). Отсюда - несколько неожиданное определение третьей свабхавы: третья свабхава - это такое мышление, которое знает, что природа "объективного мира" (мира хаоса и мешанины) одна, то есть одно сознание и ничего, кроме сознания. Здесь мы имеем дело с элементарной эпистемологической подстановкой: три свабхавы в конечном счете являются тремя позициями, определяемыми опять же сознанием живого существа, а не знанием, приписываемым ему философом-наблюдателем.
С точки зрения первой свабхавы, третья свабхава - это не только нормальное мышление, не-йогическое и не-рефлексирующее, но и нормальное естественное функционирование сознания-вместилища, алайя-виджняны. В нормальном обыкновенном мышлении проявляются две основные тенденции. Первая - это думать, как думают другие. Вторая - это думать, как ты сам думал раньше, за мгновение до нынешнего твоего думанья. Тогда условная вульгарная истина - это истина, понятная и приемлемая для более чем одного мыслящего в данный момент.
Вторая свабхава, называемая паратантра, является одним из наиболее труднопонимаемых концептов виджнянавады. На основе только нашей сутры можно было бы считать паратантру особым знанием, коррелирующим друг с другом данные знания, полученные на уровне первой свабхавы, и соотносящим эти эмпирические данные с абстрактными формами мышления, такими, скажем, как "причинность", "обусловленность", "карма" и так далее. Попросту говоря, вторая свабхава- это уровень мышления, на котором вещи, события и факты редуцируются к отношениям, уровень абсолютного релятивизма, обретшего свое символическое обозначение в слове майя. Или так: это - иллюзия, иллюзия всего, включая иллюзорность формулы "все - только сознание", иллюзорность Высшей Истины, да и иллюзорность самой майи.
Но что это за учение? Сама сутра проговаривается, называя его "одиноким учением", "учением, взращиваемым в одиночестве" (Skr. vivikta-dharma). Но не лежит ли эта "одинокость", изолированность в интенциональности самой сутры? Я думаю, что в этих словах символически выражена сущность виджнянавады, одной из основных черт которой является изоляция (возможно, самая радикальная в истории философии), почти полный отрыв знания, познания и средств познания от ума, мышления и сознания. Последние уже как бы "забыли", что являются естественной основой первых. Ибо не только Высшее Знание, принадлежащее уровню третьей свабхавы, но и знание паратантры - по определению не-естественны. Сами мы в нашем мышлении живем в сфере изоляции, изоляции паратантры от Высшей Истины, в своего рода "космическом вакууме", который непознаваем как "природное". Ибо природа вещей не в них самих и не в познании, их познающем, но в особом Высшем Знании, которое виджнянавадинский мастер йоги отождествляет с паратантрой, второй свабхавой. Последняя же, как об этом уже было сказано, редуцирует все феномены мира к отношению, которое само не имеет ни своей природы (Skr. svabhava), ни какой-либо вещественности (Skr. vastuta).
(7) Учение виджнянавады, как оно изложено в Ланкаватаре, содержит три совершенно новых теоретических момента, радикально изменивших характер и направление всей школы и во многом предопределивших ее последующее развитие. Во-первых, это - переосмысление концепции сознания-вместилища. Это сознание перестало трактоваться как инертная, более или менее устойчивая квазипсихическая "масса" индивидуального сознания, заполненная едва различимыми в их отличии друг от друга отдельными мыслями (иными словами, что-то вроде крайне слабого "фонового сознания"). В Ланкаватаре оно становится субстратом всех возможных трансформаций, даже таких, которые могут исключить само сознание-вместилище из нормального хода событий во вселенной, более того, могут изменить сам этот ход событий, весь порядок вещей. Во-вторых, отождествляя сознание-вместилище с Зародышем Татхагаты, сутра сообщает этому сознанию высший онтологический статус и тем самым полностью его де-психологизирует. Собственно говоря, ведь именно в качестве инструмента тотальной депсихилогизации сутра и использует феномен "обратного разрыва" или "переворота", параврити. В-третьих, сутра существенно расширяет учение о Буддах, буддологию Большой Колесницы за счет включения в класс Будд или буддоподобных существ так называемые "Умственные Тела", "Тела Трансформации" или "Тела Самадхи". Очевидно, концепция этих "сделанных" или "искусственных" тел восходит к идее "трех тел Будды" в Малой Колеснице. В дифференциальной виджнянаваде прямым следствием этой концепции стала идея "тройственной вселенной" - вселенной, состоящей из "мира мысли", "мира мыслимых вещей" и "мира вещей, произведенных пробужденной или радикально йогический трансформированной мыслью". Несколько более подробно такая вселенная описывается в терминах "трех сфер космоса".