Бертольд не склонен скрывать свои эмоции, и все, что является предметом его поучений, окрашено его личным отношением и пристрастиями. Перед его умственным взором – человек, за спасение души которого он неустанно борется. Человек этот – не просто одна из бесчисленных единиц общества, которое мыслится проповедником как отражение и земной дубликат небесной иерархии, девяти хоров ангельских, коим соответствуют девять общественных разрядов, начиная от властей и господ и кончая простолюдинами. Человек этот всегда конкретен. В центре внимания Бертольда оказывается расчлененное на несколько групп городское население – именно к нему он присматривается с особым интересом. Бертольд как бы ведет слушателей по улицам хорошо знакомого ему города, то и дело останавливаясь у лавок ремесленников разных профессий, оптовых купцов и мелочных торговцев. Его рассказ о виденном не нейтрален, он клеймит торговцев несвежей пищей, обличая их нечестность; он обрушивает проклятья на купцов, которые обмеривают и обвешивают своих покупателей; он не жалеет брани для сапожника, изготовившего дрянную и тесную обувь. Насыщенная образными и живыми картинами речь Бертольда порождает у слушателей и читателей своего рода эффект присутствия. Короче говоря, он непосредственно вовлечен в круговорот жизнедеятельности современников, нравы и верования которых он пытается улучшить и упорядочить. Он – не вне толпы и не над нею, он – в ней и живет ее интересами.
Б. Сток ввел в научный оборот понятие "текстуальной общности" (textual community), предполагающее, что приверженность к определенного рода религиозным текстам является силой, сплачивающей людей в коллектив, объединяющей их вокруг образов и идей, заключенных в предпочитаемых ими письменных или устных дискурсах. Если под этим углом зрения посмотреть на сочинения Абеляра и ему подобных интеллектуалов, с одной стороны, и на проповеди Бертольда – с другой, разница между ними проступит еще явственнее. Для образованных монахов XII века группой, представляющей их "текстуальную общность", оставались по преимуществу или даже исключительно духовный орден или монастырская братия. Литературные реминисценции и архетипы, коими изобилуют вышедшие из-под их пера сочинения, духовно изолировали их от непосвященных. Вспомним, что Абеляр, будучи властителем дум своих многочисленных учеников, жаждавших приобщиться к его учености, тем не менее изображает себя в роли одиночки, лишенного друзей и отовсюду получающего унижения и оскорбления. Совершенно иная картина рисуется при знакомстве с речами Бертольда. То, что он не нуждается в образцах и примерах, заимствованных из ученой литературы, глубоко симптоматично. Ибо он стремится не обособиться от тех, к кому обращается со своей проповедью, но, напротив, образует вместе с ними единую "текстуальную общность". Он говорит со своей аудиторией на одном языке, применяя всем внятную систему образов. Контуры его неповторимой личности от этой его погруженности в социальную среду, в которой он активно действует, не только не теряют своей четкости, но проступают с особой ясностью.
На исходе Средневековья
Данте: живой в потустороннем мире
Мы приближаемся к завершающему моменту того долгого странствия в поисках человеческой личности, которое началось с Августина и, наконец, подвело нас к началу XIV века, к Проторенессансу и раннему Возрождению. Здесь мы, естественно, встречаемся с такими колоссами, как Данте и Петрарка. С ними мы покидаем Средневековье в собственном смысле слова, и, по-видимому, именно здесь нам следовало бы поставить точку. Не скрою, меня берет оторопь: приходится обсуждать такие фигуры, о каждой из которых написаны целые библиотеки. Тут и специалисту нелегко сказать что-то оригинальное, а неспециалисту, каковым я являюсь, и подавно. Тем не менее обойти их полным молчанием тоже невозможно, и выход я нахожу в том, чтобы максимально кратко обсудить эти сюжеты под интересующим нас углом зрения.
Раскрою свои карты: упомянуть о том, как Данте и Петрарка трактовали автобиографизм и в какой мере были склонны делать признания относительно самих себя, мне нужно прежде всего для того, чтобы более подробно остановиться на характеристике их современника – фигуры неизмеримо меньшего масштаба. То был клирик из окружения авиньонских пап, который втайне создал собственный портрет (словесный и графический). Этот человек (как полагают, не совсем нормальный психически) пребывал в безвестности как при жизни, так и на протяжении последующих столетий, и его рисунки, сопровождаемые текстами, лишь сравнительно недавно впервые привлекли к себе внимание исследователей.
* * *
Итак, обратимся к Данте.
Путь к самому себе отнюдь не прост или прямолинеен, и каждый выбирает собственную дорогу. Разве не ухитрился Данте оставить читателей в почти полном неведении относительно собственного внутреннего мира и целого ряда обстоятельств своей жизни? В "Vita nuova", написанной двадцатисемилетним Данте (1292), которую он называет "книгой моей памяти", он, казалось бы, вознамерился воссоздать юношеский период своей жизни. В центре его внимания – история любви к Беатриче. Любовь эта изображена в двух планах – как непосредственный биографический факт и этот же факт в его поэтическом преломлении. Ретроспективное повествование о любви к Беатриче сопровождается сонетами, сочиненными поэтом в молодые годы. Стихи расположены в хронологической последовательности, и перед нами – не просто "книга песен", но своего рода жизненный документ, автобиографическое свидетельство.
Не создается ли благодаря этому возможность приблизиться к настроениям и чувствам поэта? Однако речь едва ли идет о реальных переживаниях. В Беатриче еще меньше признаков живой женщины, чем в дамах, которых воспевали провансальские поэты, предшественники и учителя молодого Данте: в их песнях все же встречаются описания красавиц, любви которых они домогаются, сколь эти "портреты" ни стандартны и лишены индивидуальности. Беатриче же совершенно условна, это не более чем отвлеченная идея; ее красота с первого взгляда поразила юного Данте, но мы остаемся в полнейшем неведении относительно ее человеческих качеств. Она бесплотна и безмолвна.
Какой контраст с Элоизой! Письма возлюбленной Абеляра исполнены любви к мужу-монаху, любви столь интенсивной и земной, что это чувство порой оттесняет на задний план ее любовь к Богу. Это любовь живой женщины, испытавшей глубочайшее жизненное фиаско. Если сам Абеляр говорит об их чувствах довольно скупо, то Элоиза раскрывает собственное Я, не обуздывая своих мыслей и эмоций. С Беатриче все обстоит совершенно иначе. Мы ничего не знаем о ее внутреннем мире, она – не более чем поэтический символ. Сопоставляя эротику "Истории моих бедствий" Абеляра и писем Элоизы с эмоциональным настроем "Новой жизни" великого флорентийца, мы ощущаем колоссальную разницу. В первом случае – действительная человеческая страсть, во втором – предельная спиритуализация реального чувства.
Не без основания у ряда исследователей возникло подозрение: существовала ли в действительности такая женщина, как Беатриче? Не представляет ли она собой некую аллегорию? Специалисты утверждают, что найденных документов достаточно для констатации: Беатриче Портинари, дочь флорентийского патриция, супруга богача Симоне деи Барди, не просто поэтический вымысел Данте. Но эта фактическая справка ни в коей мере не способствует "оживлению" Беатриче.
И точно так же обстановка, в которой влюбленный юноша встречается со своей прекрасной дамой, намеренно лишена каких-либо конкретных признаков: это не Флоренция с ее площадями, улицами и церквами, а некое условное пространство. Столь же иллюзорно (по справедливому наблюдению М. Л. Андреева) и время "Новой жизни".
В целом мир "Новой жизни" – это мир аллегорий и символов, и вполне логично, что в нем заметное место отведено всякого рода видениям, снам и сверхъестественным явлениям, что "коммуникация" поэта с Беатриче происходит на сверхчувственном уровне. Эмоции и помыслы автора персонифицируются, обретают самостоятельное существование и обрастают плотью в той же мере, в какой живые существа приобретают свойства эфира и бестелесной абстракции.
Поэтому едва ли есть какие-либо основания для того, чтобы, вслед за И. Н. Голенищевым-Кутузовым, именовать "Vita nuova" "первым психологическим романом в Европе после гибели античной цивилизации". Для психологических романов пора наступит еще не скоро. Если уж искать психологию, то, скорее, в предшествовавшем столетии, у Гвибера Ножанского или у Абеляра и Элоизы, – не говоря уже об Августине. "Новую жизнь" следует связывать со средневековой спиритуальностью, но отнюдь не с романами Пруста или стихами Валери.
Отмеченная специфика сочинения Данте объясняется, по-видимому, тем, что оно было задумано не как мемуары или автобиография, но как комментарий поэта к собственным стихам. В каждой главе книги за сонетом следует его анализ. Предшествует же сонету повествование о ситуации, в которой он был сочинен. Таким образом, автобиографическому аспекту – в той мере, в какой о нем все же позволительно говорить, – отведена в "Новой жизни" подчиненная роль.
Образы "Божественной Комедии" мистичны в не меньшей мере, чем образы "Новой жизни". Здесь мы также едва ли имеем возможность приблизиться к индивидуальности поэта. Данте не остается безучастным к созерцаемому им в потустороннем мире, но едва ли можно прочно обосновать мнение о том, что по мере своего восхождения от ада к раю он меняется как личность, переживает глубокие трансформации или раскрывает тайники своего Я. "Комедия" – не отражение внутренней эволюции ее творца, а грандиозная попытка конструирования космоса, как он рисуется поэтической фантазии ученого и изощренного в философии и теологии католика рубежа XIII и XIV столетий. Идея развития личности чужда средневековой мысли. Пребывание в мире ином, как кажется, оставляет Данте вполне идентичным самому себе.
Его сострадание грешникам (выслушав повествование Франчески да Римини, он падает без чувств) может показаться не вполне "ортодоксальным": как писал в "Светильнике" (Elucidarium) Гонорий Августодунский (начало XII века), души праведников не могут сокрушаться при виде мук грешников, осужденных Творцом. Но Данте в аду и чистилище остается живым человеком, и ничто человеческое ему не чуждо. Напротив, он приходит в ад, преисполненный всеми страстями и пристрастиями, которые были присущи ему в повседневной жизни и в гуще политической борьбы.
"Божественная Комедия" завершает длинный ряд видений мира иного. Вместе с тем по существу она стоит уже вне этого ряда. Имею в виду не ее язык и не художественные достоинства – в этом отношении ее, разумеется, трудно сопоставлять с незатейливыми "репортажами" с того света предшественников Данте. Речь идет о концепции, лежащей в основе "Комедии". Средневековые посетители загробного царства попадали в него после смерти; как выяснялось, их смерть была временной, не окончательной, но нужно было умереть, для того чтобы оказаться "там". Данте же странствует по миру иному, оставаясь в живых. Мало этого, его предшественники-визионеры посещали ад и чистилище, но останавливались перед вратами рая – туда им доступа не было. Движение же Данте по потусторонним сферам – от Лимба до девятого круга ада и затем вплоть до Эмпирея – не встречает препятствий. Он – единственный из христиан, который удостоился быть допущенным в рай, оставаясь живым человеком.
Не раскрывается ли в этой неслыханной "вольности", которую позволил себе Данте, высокая самооценка поэта? Как рассказывают, на него глазели горожане и горожанки, искавшие на его лице следы адского пекла, – но, мне кажется, скорее нужно было бы дивиться тому, что этот человек побывал в раю!
У Данте вряд ли можно найти прямые самовосхваления или самоуничижения, и вовсе не вследствие отсутствия интереса к собственной персоне, на то была иная причина: средневековый запрет на подобные высказывания. Вслед за Фомой Аквинским он считал невозможным превозносить или порицать себя и обосновывал недопустимость положительных или отрицательных самооценок.
Так, в "Пир" (I, 2) введено пространное рассуждение о том, почему не подобает говорить о собственной персоне. Тот, кто порицает самого себя, свидетельствует тем самым, что ему ведомы его недостатки, и признает, следовательно, себя дурным, а от этого надобно воздерживаться. Лишь "в укромной келье своих помыслов должен [он] корить себя и оплакивать свои недостатки, а отнюдь не на людях". "Хвалы, воздаваемой самому себе, следует избегать как всякого относительного зла, поскольку невозможно хвалить без того, чтобы хвала не оказалась в еще большей степени хулой… поэтому тот, кто хвалит самого себя, показывает, что он не верит хорошему о себе мнению…" "Нет человека, который бы правдиво и справедливо оценивал самого себя, столь обманчиво наше самолюбие… Поэтому, хваля или порицая себя, он произносит ложь или о том, о чем он говорит, или о своем собственном суждении, но лживо и то и другое". Оправданием для того, чтобы говорить о себе, Данте считает либо случаи, когда человек стремится избежать великого позора или опасности, как то было с Боэцием, либо "когда разговор о самом себе приносит, как наставление, величайшую пользу другим" ("Исповедь" Августина).
Однако сознание собственной исключительности в полной мере присуще Данте. Оно проявлялось не только в присвоенной им себе способности обойти и изучить весь без изъятия потусторонний мир и увидеть его не как совокупность разрозненных "мест", а как связную и стройно организованную систему, но и в том, что своим проводником по аду и чистилищу он выбрал не кого-нибудь, но великого Вергилия. Стоит отметить, что поэты начальной поры Возрождения избирают себе в друзья таких гигантов Античности, как Вергилий и Августин.
Вновь возвратимся к контрасту между visiones как жанром средневековой религиозной словесности и поэтическим творением Данте. Как уже было отмечено, лица, посетившие потусторонний мир и возвращенные оттуда волею Творца, проникали сквозь границу между обоими мирами ценою своей смерти, хотя бы и временной. Мир живых и мир мертвых, при всем многообразии связей между ними, были тем не менее предельно четко разобщены, и на тот свет попадала одна лишь душа временно умершего, тело же его оставалось дома. Данте, напротив, оказывается наделенным беспрецедентной способностью посетить потусторонние миры, не расставаясь с жизнью. Эта способность – дар, выпавший на долю лишь одного-единственного индивида, что необычайно выразительно выделяет автора "Божественной Комедии" из числа всех смертных.
Другое отличие грандиозного видения Данте от visiones состоит в том, что поводырем души временно скончавшегося был, как правило, ангел, либо же душа этого человека бродила по преисподней в одиночку, между тем как Данте ведет Вергилий. Величайший поэт древности явно видит во флорентийце своего достойного собрата, они как бы равновелики. За одним, однако, исключением: язычник Вергилий вынужден покинуть нашего поэта у врат рая, вход в который открыт для Данте.
Нельзя пройти и мимо того факта, что потусторонний мир в средневековых visiones и потусторонний мир "Комедии" структурированы совершенно по-разному. Пространство, по которому бродит душа средневекового визионера, аморфно, оно состоит из множества разрозненных "мест" (loci), и душа переходит из одного в другое как бы случайно. Потусторонний мир, который посещает Данте, принципиально иной. Он выстроен по единому замыслу и плану, его отсеки и круги пропорциональны друг другу и образуют единую систему. Аморфности того света, как он виделся странникам – героям visiones, мир "Комедии" начисто лишен.