Кристаллизация отношения белое/красное и его апокалипсические коннотации особенно значима для А. Белого. Белый цвет по Белому – гармоническое слияние всех цветов, божественный цвет, "символ воплощения полноты бытия". Белый – любимый цвет Вл. Соловьева, чтимый в доме его брата – инициатора появления литературного псевдонима. Свое имя Белый связывал и с Андреем Первозванным – апостол нового учения тоже имеет отношение к символике белого.
Амбивалентность противопоставлений сменяется у него вектором (от красного к белому). Л. Д. Троцкий писал о Белом в 1923 году: "…Самый псевдоним его свидетельствует о его противоположности революции, ибо сама боевая эпоха революции прошла в борьбе красного с белым". Мотивы выбора писателем псевдонима, как он сам писал об этом, были связаны с динамикой "от красного к белому" и впечатлением от библейского текста (слова пророка Исайи): "Если будут грехи ваши как багряное, как снег убелю". Белый цвет очень важен для А. Белого – в символике цветов белый наделен для него верховным сакральным смыслом: "…белый цвет – символ воплощенной полноты бытия…".
Таким образом, в символизме реализуется традиционная символика белого. Однако важно отметить динамику от черного/ белого к красного/белому, а также семантику нового в связи с белым, возникающую у второго поколения символистов (А. Белый и Вяч. Иванов).
Радикальный сдвиг в коннотации белого наступает в поэтике авангарда. Белое встраивается в семиотическую революцию, первоначально возникшую в сфере искусства, и проецирует свою традиционную семантику на синтагматическую ось. Онтологичность белого на языке поэтики авангарда выступает как нулевой знак и соответствует авангардному нулевому уровню дискурса. В качестве нулевого знака белое соответствует футуристической одержимости идеей начала, равно как и конца. Приверженность авангарда белому становится еще более понятной, если вспомнить близость поэтики этой художественной формации фольклору (ср. идея начала как формула инициации). Триада белое-красное-черное выступает как цветовой символ эпохи.
Однако обновление (и одновременно восстановление архаических смыслов) белого в авангарде произошло не сразу. У В. Кандинского, чье восприятие цвета в 10-е годы еще лежит в рамках символистской парадигмы, белый цвет в качестве члена оппозиции белое/черное отсылает к оппозициям свет/тьма, начало/конец и традиционно прочитывается как символ смерти. Он концептуализирован как нулевой знак (лед, молчание, неподвижность), отмечается его маркированность в постимпрессионизме и близость к желтому (как свету и центростремительному началу). Открытие белого произошло мастером позднее и пришло как озарение: "Внезапно природа представилась мне белой. Белое (великое молчание, полное возможностей) было видно повсюду и явственно распространялось. Позже я вспомнил это ощущение, когда увидел, что в моих картинах белое играет особую роль и находится на особом положении. С тех пор я знаю, какие неслыханные возможности скрывает в себе этот первоначальный цвет. Я увидел, как ошибочно я до того момента думал об этом цвете, ибо я считал его присутствие крупными массами нужным только для того, чтобы подчеркнуть элемент рисунка, и опасался легкомыслия его внутренней силы. Это открытие имело для меня чрезвычайное значение".
Резкий семантический сдвиг происходит в живописи К. Малевича, где белое выступает как чистый концепт, свободный от традиционных коннотаций (картина К. Малевича "Белое на белом", 1918, Музей современного искусства. Нью Йорк). Колоризм Малевича опирается на основные архаические цвета: черный, красный и белый. Однако ни цвет, ни форма (крест, круг и пр.) не несут в супрематизме символической нагрузки. Концептуализация белого у Малевича актуализирует архаические смыслы семантики белого посредством отождествления в белом знака и денотата (цветового пигмента) и тем самым минует традиционную цепь символических ассоциаций. В своей статье "Супрематизм" 1919 года (из каталога Х выставки "Беспредметное творчество и супрематизм") Малевич писал: "Я прорвал синий абажур цветных ограничений, вышел в белое, за мной, товарищи авиаторы, плывите в бездну, я установил семафоры супрематизма. Я победил подкладку цветного неба, сорвал и в образовавшийся мешок вложил цвета и завязал узлом. Плывите! Белая свободная бездна, бесконечность перед вами". Как антитеза "Белому на белом" К. Малевича возникает картина "Черное на черном" А. Родченко.
Концептуализация белого в авангарде особенно зримо предстает в живописи П. Филонова: полотно, названное им "Белая картина" (1919), почти не содержит открытого белого цвета. Являясь частью серии "Ввод в мировой расцвет", картина отсылает к области утопического и тем самым концепт белого становится знаком-индексом утопии. Проникновение белого в названия полотен особенно показательно: процесс вербализации белого цвета указывает на его ресемантизацию.
Символистское белое как новое и белое как смерть трансформируется в авангардной поэтике в белое как нулевой знак и белое как сакральное. В русле авангардной парадигмы лежит и семантика белое/красное в романе М. Булгакова "Мастер и Маргарита": "сакральная" история начинается со слов "В белом плаще с кровавым подбоем <…> вышел прокуратор Иудеи Понтий Пилат". В его романе "Белая гвардия" начало повествования отмечено той же оппозицией: красный дрожащий Марс versus белый мохнатый декабрь, белый гроб с телом матери, белая рука священника, белые нашивки на погонах, белый хлеб, а также снежный, прекрасный Город.
Цветовой код, в котором концепт белое занимает доминирующую позицию, соответствует принципам поэтики орнаментальной прозы в 20-х годах. Граничность белого по признаку его тотальности соответствует структурированности орнаментальной прозы. Так, в рассказе Вс. Иванова "Дите" (1922) традиционная оппозиция белое/красное маркированно заменена на белое/желтое и отнесено к оппозиции свой/чужой. Своим для красноармейцев оказывается ребенок белых, а чужим – желтый ребенок киргизов, чужой расы. Маркированный сдвиг затрагивает и нарушение традиционной соотнесенности белого со смертью: белого ребенка оставляют в живых, а желтого убивают. Помимо прямой семантики, белое (как начальное) в этом рассказе выступает на метатекстуальном уровне как знак-индекс архаизирующей поэтики.
К концу 20-х годов нарастает космизация концепта белое. У Хармса в стихотворении "Белая овца" (1929) белая овца машет белой рукой, вступая в круг солярно-космической символики: "Гуляла белая овца, / блуждала белая овца. / Кричала в поле над рекой, / звала ягнят и мелких птиц, / махала белою рукой, / передо мной лежала ниц. / Звала меня ступать в траву. / А там в траве, маша рукой, / гуляла белая овца, / блуждала белая овца" и т. д.
Космизация концепта белое достигает апогея в романе А. Платонова "Чевенгур" (1929). Характерно, что на фоне других произведений Платонова, для которого в целом визуальный, и в частности цветовой, код слабо выражен, "Чевенгур" обладает высокой цветностью. Статистический анализ частотности лексемы-мотива белое в тексте романа показывает его резкую доминанту над остальными цветами. Распределение происходит следующим образом: если принять белый цвет за 100 %, черный составляет 70 %, красный – менее 50 %, серый – 40 %, зеленый – 22 % и желтый – 11,1 %. Область совпадения белого и черного – тело (глаза, волосы, кожа, живот, люди), свет и небо/земля. Область несовпадения, где доминирует белый, – город. Белый город в "Чевенгуре" Платонова имеет утопическую семантику. Характерно, что в прозе Платонова последующего периода – начала и середины 30-х годов, когда утопическая проблематика уходит для него на второй план (рассказы "Река Потудань", "Семен", "Фро"), наблюдается резкое снижение частотности белого. Таким образом, для Платонова концепт белое несет в себе явную утопическую коннотацию.
Характерно, что утопическая проекция белого возникает и в антиутопии Е. Замятина "Мы". Здесь наиболее "сильные" части текста – первый и последний абзацы романа – отмечены мотивом белые зубы (зуб как символ смерти в традиционной символике). Начало: "Обернулся: в глаза мне – белые – необычайно белые и острые зубы, незнакомое женское лицо". Конец: "Я заметил, что у ней острые и очень белые зубы и что это красиво. <…> У нее стало очень белое лицо…" <смерть>.
Интересно, что и у Ахматовой, несмотря на всю несхожесть ее мира с миром Платонова, белое несет в себе отголосок утопического смысла, что можно прочитывать как код эпохи. В ее поэзии белое/красное доминирует над белым/черным; наряду с традиционными мотивами – смерти (зима, снег, ночь) – белое выступает в связи с мотивом дальнего (птица, парус – вводя интертекстуально лермонтовское "Белеет парус одинокий", – челн, крылья, глубь колодца, дно), а также дома (дом, храм, церковь, а метонимически – колоннада, порог, зал, двор, звонница, стена, тени). Если дальнее обращено в будущее, дом - это у-топос прошедшего. В контексте "петербургского текста" Ахматовой ее белый дом – это метонимическое обозначение Петербурга как города демонически-инверсированной сакральности – города "белых ночей".
Совершенно очевидно, что мотив белого города отсылает к апокалипсической теме в русской культуре ХХ века. Новый Иерусалим versus Вавилон в цветовом коде выступают как оппозиция белое/красное. Обращает на себя внимание высокая частотность белого цвета (в предикативном и объектном значении) в тексте Апокалипсиса (одеяния – 9 раз, конь – 3 раза, а также волосы, волна, снег, камень, трон). Цепочка символов выстраивается в Апокалипсисе как белое=смерть-обновление (очищение).
Концепт новизны, положительная отмеченность нового в оппозиции новое/старое явились особенностью "горячей" культуры ХХ столетия. Мотив смерти, погребальный код в русской культуре ХХ века являются ведущими: они определили не только топику символизма, но и всю русскую культуру рубежа 20–30-х годов. Погребальная семантика определила и литературную тематику, и артефакты (московское метро; план монументальной пропаганды, семантика архитектуры и пр.) и ритуальную символику (мумификация Ленина). Она определила также особую инклинированность смертью, которая выразилась во всем многообразном комплексе эсхатологических установок российского социализма. Идея смерти как обновления в комплексе ритуально-мифологических представлений является универсалией. Однако наложение на дуализм смерть=новое концепта белое сигнализирует о постоянном ожидании в России нового и страшного – апокалипсической доминанте как ведущей идеологеме русской культуры нынешнего столетия. Именно в коде пары белое=новое ведет свои рассуждения В. Розанов в своей статье "Апокалипсис нынешнего времени": "И сотворяет (Бог. – Н.З.) новое как утешение, как "утертые слезы"" и "облечение в белые одежды"", а ссылаясь на Достоевского, отмечает эквивалентность Русь=белая земля. Вспоминается народная утопическая легенда о Беловодье, бытовавшая в староверческих сектах.
Таким образом, повышение частотности белого, его концептуализация и сдвиг семантики в сторону актуализации цепочки смыслов святость=смерть=новизна – все это может быть прочитано как цветовой код апокалипсической проекции в русской культуре первой половины ХХ века. Иными словами, ожидание нового и страшного в России первой трети ХХ века окрашено в белый цвет.
Глава 4. Мотивика города
Духчастный очерк о мотивике города, данной главе, выводит нас на проблему слова не письменного, графически-визуализируемого, или того речевого высказывания, которым изображение чревато изнутри, а как речи особого рода – социального послания. Мы остановимся на двух мотивах, противоположных по форме и культурным коннотациям: башне и пустыре. Почему именно они привлекли наше внимание? В паре эти мотивы образуют отношение дополнительного распределения – то есть они фиксируют некие крайние точки "текста" города, а потому способны высветить его наиболее существенные, граничные черты. Кроме того, феномены башни и пустыря располагаются в трех пространственных зонах культуры: в тексте реальности, являя собой физические объекты, организующие природную и/или искусственную среду; в тексте художественной визуализации – будь то архитектура, ее руины или искусство, их портретирующее; наконец, в вербальном тексте: своей этимологией, включенностью в идиоматику языка или в форме художественного слова участвующие в общем семиозисе эпохи. Последнее представляет собой главную ось рассуждений. Амальгама визуальной репрезентации и жизни в слове – их постоянное взаимодействие, составляющее специфику предлагаемого нами угла зрения на эти объекты, интересна с точки зрения формируемого ею социального ландшафта. Башня и пустырь в их современном статусе выступают как самоописание нынешнего российского общества.
А)Башняв аспекте риторики эпохи
Всовременной Москве городской пейзаж в большой мере определяется башней как наиболее распространенной архитектурной деталью. Данный очерк фокусируется на проблеме башни как репрезентативном знаке в историческом ландшафте России, а также как специфическом феномене в контексте локальной традиции. Башня рассматривается как динамический агент пространства, который претерпевает изменения на протяжении времени и отражает смену эпох. Башня раскрывает genius loci данного места и отмечает его посредством оформления природного окружения. Таким образом, проблема рассматривается в многомерной перспективе с точки зрения культурной антропологии, национального историко-культурного наследия и в социосемиотическом контексте современности.
Для начала следует пояснить, о какой башне идет речь. Речь идет о строящихся с недавнего времени частных особняках зажиточных россиян и жилых зданиях, а также общественных сооружениях российских городов, где башня возникает как необходимый компонент архитектурной композиции. Башни различаются по своей форме и размерам, но чаще всего имеют вид параллелепипедов с венчающим их пирамидальным завершением. Следует также упомянуть башни в форме обелисков, труб и спиралей.
Башня может быть рассмотрена в контексте природного пейзажа. Она представляет собой вторжение человека в ландшафт, имитируя вертикальные элементы природного пейзажа – такие как скалы, горные вершины, высокие деревья и т. п. Фигура человека – homo erectus’a – также может рассматриваться в ряду инспираций этой архитектурной формы со стороны органического мира. Отсылая к природному пейзажу, башня несет значение вертикально устремленного движения и таким образом артикулирует себя в качестве стреловидной векторной конструкции. В то же время она организует пространство вокруг себя, собирая воедино все отдельные элементы и сообщая окружению в целом импульс роста. Отталкиваясь от природы, башня выражает идею набухания и роста плоти, биологической иерархии и эволюции, а в конечном итоге – принцип расширения Вселенной. Именно на этих основных природных коннотациях в значительной мере базируется символика башни начиная с древнейших времен. Будучи инспирирована двумя базисными основаниями антропомофного универсума – горизонтальным и вертикальным членением пространства башня как вертикально ориентированная конструкция, освобожденная от каких-либо дополнительных коннотаций, создала почву для символизации множества устремлений человека к высшей, духовной субстанции. В контексте природного пейзажа башня "прочитывается" как бесконечное дление, разбивающее границы ради достижения бесконечности. Имплицитно она объединяет наиболее существенные свойства мира, отсылая ко второй части оппозиций земля/небо, Земля/Космос, водный хаос и физическое существование versus всеобщий рост – как возрастающий плотью, так и духовный. Башня, таким образом, обращена к осознанию человека человеком, то есть к семиозису, власти над природным началом, и в конечном итоге выводит к идее Логоса, а следовательно – к слову.
В культурной антропологии давно признано соответствие между вертикальными компонентами природного пейзажа и башней как архитектурной конструкцией. В соответствии с этим осознанием башня является одним из наиболее универсальных визуальных образов в культуре. Отсылая к горам как своим естественно-природным прототипам, пирамиды и пирамидальные башни, созданные самыми разными цивилизациями, репрезентируют устремленность человека к небесам и социальную иерархию как ее проекцию на Земле.