Задача философской антропологии, по определению Шелера, состоит в том, чтобы "точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность" . Другими словами, задача философской антропологии – это изучение человеческой культуры. Однако он не ставил своей задачей разработку методики философско-антропологического анализа культуры. Заложив основы философской антропологии, М. Шелер лишь наметил пути конкретно-исторического изучения культуры. Его последователи и сторонники развивали различные аспекты его теории, но не прилагая ее к историко-культурному анализу. Так, Х. Плеснер, считая "эксцентрическую позициональность" основной характеристикой человека, укоренял человека вне мира отнюдь не на основании Абсолюта, а ставил его на "ничто". Он предложил три "основных антропологических закона", согласно которым человек вынужден уравновесить свою "поставленность на ничто" своей деятельностью (закон "естественной искусственности"). Второй закон – "опосредованной непосредственности" – вытекает из того, что человек сознает свое сознание и разочаровывается в непосредственности мира. Третий закон – "утопического местоположения" – выражает стремление человека создать идею мироосновы и в то же время уничтожить ее абсолютизацию. Человек, по Плеснеру, в силу эксцентричности своего положения должен различать в себе множество "я" и "мы", выходя в сферу Духа. Его "неуспокоенность самореализацией" проявляется в истории, его экспрессивность и социальность – все это суть антропологические понятия культурологии. У Плеснера есть свои последователи (Бергер, Лукман и др.).
А. Гелен, идя вслед за Шелером, уточнял его определение сущности человека, не отвергая "витальность", а соединяя ее с "духом". Он называл человека "недостаточным существом" (вслед за Гердером) на том основании, что он снабжен недостаточным числом защитных биологических функций и инстинктов. Поэтому человек "витально предопределен к деятельной активности". Антропологический "закон" Гелена гласит, что человек "самодистанцируется" от своих внутренних побуждений, от внешних действий, а его действие обладает такой характеристикой, как "единство". Все социальные институты суть "антропологические институты", направленные на то, чтобы "разгрузить" человека от излишних "действий".
М. Ландман предложил "типологический метод" рассмотрения биологической и культурной жизни человека как двух несоотносимых типов. Человек, по его определению, есть некое "произведение и орудие объективного духа, предшествующего человеку". Объективный дух всегда выступает в качестве предпосылки субъективного духа, в то время как последний представляет собой лишь пункт "конденсации и обнаружения объективного духа". Он поставил в прямую зависимость развитие культуры от творческого духа человека, определяя культуру как "формируемое человеком и формирующее его творческое существо".
Потребность антропологического подхода к культуре в той или иной степени ощущали и выражали все поколения отечественных историков культуры. Ведь культура – чисто человеческий феномен, в человеке кроется ключ к пониманию культуры. Однако никто еще не предложил методики изучения культуры под философско-антропологическим углом зрения. Это и понятно: конкретная историко-культурная реальность крайне сложна и требует специального инструментария для своего объяснения. Одно лишь не требует доказательства – это связь философской антропологии с историей мировой культуры, подтверждаемая тем неоспоримым фактом, что все современные определения культуры (как отечественных ученых, так и зарубежных) так или иначе обращены к человеку: в одних случаях как к субъекту культуры, в других – как к объекту действительности. Отсюда принципиальная разница в подходе к культуре есть разница в подходе к феномену человека: исследователи либо пытаются постичь культуру через человека – "изнутри", либо через анализ его социальных функций – "снаружи". Уже много лет нами делаются попытки "вскрыть" историю русской культуры через проблему человека, что позволило бы сделать антропологизацию культурологии более осязаемой.
Цельная теория, выстроенная М. Шелером, которую мы назвали "теорией человеческой относительности", постоянно обогащается и развивается. Основой для выработки философско-антропологического подхода к феномену культуры нам служит не только "новая философская антропология" Шелера, но и идеи его последователей, дополненные "социокультурной динамикой" П. А. Сорокина, а также идеями Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, О. Шпенглера и других мыслителей.
3. Философско-антропологическая типология и периодизация культуры
Приняв философскую антропологию за основу понимания культуры, мы оказываемся перед задачей построения методики конкретно-исторического исследования. При этом исследователю приходится идти сложными путями, что верно подметил Б. И. Краснобаев: "Специфическая трудность применения общетеоретического понятия "культура" в конкретном историко-культурном исследовании вытекает из своеобразия, отличия собственно исторической науки от теоретических наук (философии, социологии, культурологии)". Исследователю культуры приходится самому искать параметры, по которым можно "измерить" историко-культурный процесс. Ему необходимо выявить и обосновать комплекс характеристик, который позволит обрисовать этот процесс. В его задачу входит также разработка определенной типологии и периодизации культуры. Наконец, чрезвычайно важно создать историко-культурный понятийный аппарат, увязать его с общеисторической терминологией. Предлагаемые ответы на все эти вопросы – всего лишь попытка поиска путей исследования истории культуры с философско-антропологической точки зрения.
Начать необходимо с определения понятия "культура" с философско-антропологической точки зрения: культура – это система связей и отношений, выстраиваемая тем или иным обществом вокруг того или иного решения проблемы человека. Исходя из посылки, что стержневым вопросом культуры является проблема человека, поиск им своего абсолютного центра, своей сущности, мы ставим на первый план связь-отношение между человеком и абсолютным центром, положенным извне и принимающим на разных исторических этапах разные формы (Космос, миф, Бог). Когда решение проблемы человека в целом удовлетворяет общество, когда ответы на вопросы "что есть человек", "каково его место в мире" и т. п. принимаются за истинное знание о человеке, тогда культура находится в состоянии относительной стабильности. Когда же идея человека переживает кризис и человек находится в состоянии активного поиска нового ответа на вопросы о себе, поиска своей сущности, тогда вырисовывается иное отношение между Абсолютом и человеком. Соотношение "человек – Абсолют" определяет все структурные элементы культурной системы, поскольку указывает на доминирующее направление связей человека с миром – от человека к Абсолюту в поисках нового решения проблемы человека или от абсолютного центра к человеку как конечному звену цепи в периоды стабильности, обретения "истины". Направление этих связей можно обозначить как "центробежное" и "центростремительное", если принять за исходный центр человека, а Абсолют за эксцентричную человеку величину. В самом человеке направление этих связей может выражаться движением от "я" к "не я" и наоборот – от мира, от "не я" – к человеку, "я".
Под антропоцентризмом в научной литературе обычно подразумевается "поворот к человеку", сделавший его центром культуры в эпоху Ренессанса. Постулат гуманистов – пусть небожители занимаются мертвецами, живые интереснее всего живым – сделал человека не просто "мерой всех вещей", но центром Вселенной. Философско-антропологический подход, при котором человек apriori центр гносеологической и аксиологической системы культуры любого времени и места, предполагает иное понимание этого термина. Под антропоцентризмом мы понимаем такое соотношение связи "человек – Абсолют", при котором человек становится исходной точкой отсчета в поисках новой концепции мира и себя самого. Прибегая к языку техническому, эти связи можно назвать центробежными. Их направление – вот важнейший показатель, позволяющий увидеть и все остальные характерные черты этого типа культуры и определить его суть. Антропоцентрический тип культуры наблюдается не только в эпоху Ренессанса, а всякий раз при смене концепции человека: при переходе от античности к Средневековью, когда период "телесности" сменяется периодом "души"; при отказе от эпохи "разума" и освоении идеи "экзистенции" и т. д.
Когда в культуре идет интенсивный поиск новых решений проблемы человека, ее движение резко ускоряется, она вступает в фазу динамичного развития. Когда же проблема человека считается решенной, темп движения культуры резко снижается, она входит в стадию относительной стабильности. Динамичность и статичность являются сущностными характеристиками культуры. Динамичность культуры в эпохи "перехода" – аксиома, не требующая доказательств, поскольку состояние переходности само по себе есть состояние движения, динамики. П. А. Сорокин в своей концепции социокультурной динамики выделял переходный – "идеалистический" – тип культуры как наиболее подвижный, насыщенный открытиями и новациями. Согласно теории А. Дж. Тойнби, примитивные общества отличаются статичностью, а цивилизации – динамичностью; в первых мимесис (социальное подражание) ориентирован на старшее поколение и на уже умерших предков: "В обществе, где мимесис направлен в прошлое, господствует обычай, поэтому такое общество статично... В цивилизациях мимесис ориентирован на творческих личностей, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели. В обществе, где мимесис направлен в будущее, обычай увядает и общество динамично устремляется по пути изменений и роста".
В новейших отечественных и зарубежных работах по динамике культуры наблюдается большой разброс мнений: "Одни полагают, что так было всегда и движение есть неотъемлемая часть повседневной человеческой жизни. Другие считают, что подвижность культурных феноменов характеризует лишь переходные периоды между стабильными состояниями культуры как системной целостности. Третьи рассматривают современную степень изменчивости событий, происходящих в обществе и культуре, как историческую аномалию". При философско-антропологическом подходе интерпретация "динамичности" строится на том основании, что культура вступает в фазу ускоренного развития в связи с поисками нового решения проблемы человека, динамичность относительна, ее проявления анализируются при сравнении культуры с ее состоянием при функционировании старой стабильной концепции человека. Проявления "динамичности" развития культуры ученые находят в "типах культурных изменений": "изменения, ведущие к смене духовных стилей, художественных жанров и направлений, ориентаций и мод...; изменения, ведущие к обогащению и дифференциации культуры или отношений между разными ее элементами, что означает формирование новых жанров и видов искусства в результате творческого процесса или внешних влияний...". Кроме того, динамика культуры сказывается на типе "человеческой активности", на "самовыражении в действии".
Столь же значимыми при философско-антропологическом подходе являются черты открытости или замкнутости культуры. Под "открытостью" культуры обычно подразумевают свободные и плодотворные контакты с культурами других стран и народов. Именно в таком ключе разрабатывал это понятие известный отечественный историк культуры Б. И. Краснобаев. Он выделил открытость как основную черту "новой русской культуры" XVIII в. Заостряя внимание на переводе иностранных книг, возрастании торгового обмена, усилении общения русских с иностранцами, ученый совершенно справедливо пришел к выводу, что результатом "открытости" культуры стало расширение "представлений русского человека о мире – о жизни, природных особенностях, научных, воинских и других явлениях культуры различных народов", что открытость благотворно повлияла на русскую культуру Нового времени. Это широкое, ставшее уже классическим толкование "открытости" прекрасно отражает процессы, шедшие в русской культуре переходного времени.
При нашем подходе под "открытостью" подразумевается и несколько иное явление. "Открытость" как незавершенность решения проблемы человека на том или ином этапе, как "обрыв" в открытое пространство на пути к Абсолюту. Человек "открыт" всему окружающему миру, он незащищен и уязвим, утратив прежний ценностный ориентир, он бросается в крайности в поисках нового основания для себя и своего существования в мире. В культуре, где "знание" о человеке воспринимается обществом как достаточное и гарантирующее стабильность его состояния, складывается противоположный вариант – замкнутость культурной системы. Конечно, в каждой культуре просматриваются и классические значения "замкнутости" и "открытости", очерчивающие как бы внешний уровень ее связей с чуждыми и другими культурами. При этом взаимовлияние и взаимопроникновение разных культур усиливается в период "открытости" и снижается в период "замкнутости". Причем в последнем случае культура самоизолируется от других, как бы переживая время "самообольщения" и "самодовольства". Это состояние сопровождается культивированием своей "старины" как принципа сохранения достигнутой "истины" о человеке.
Принцип "старины" и "новизны" становится следующим логическим звеном в цепи философско-антропологического анализа. Если самосознание культуры, выраженное в системе ценностей, признает существующую идею человека единственно верной, то весь механизм культуры направлен на сохранение и углубление "старины", ассоциируемой с "истиной". Но как только общество "впадает в сомнения", оно, по словам Х. Ортеги-и-Гассета, "хватается за разум, как за спасательный круг, начинает фантазировать, изобретать воображаемые миры, создавая идеи". Это фантазирование идет под эгидой "новизны", неизведанного и непознанного ранее. Позиция "нового человека" по отношению к "старине" варьируется от открыто враждебной до признающей за стариной право на существование в рамках традиции. Новое же приобретает на первых порах ценность независимо от связей с традицией, само по себе, как нечто необычное, удивительное, непривычное. Но вскоре оно начинает вписываться в ту или иную традиционную линию, и его начинают оценивать уже в русле традиции как продолжение, развитие "старины".
Отношение к традиции – еще один важный показатель движения культуры. В период стабильности и замкнутости общество не осознает своего движения, оно не обращается к осмыслению традиции как особого феномена, оно живет в пределах традиционного как в своих собственных пределах и нормах, современных ему. Для него "старина" отнюдь не адекватна "традиции". Понимание традиции как глубинной преемственной связи проявляется в эпоху нестабильности, утраты опоры в устаревшем "абсолютном центре", когда складывающаяся новая концепция человека позволяет посмотреть на предшествовавшее развитие как бы со стороны, с высоты новых идей. Традицию "видят" лишь на расстоянии, когда уже не живут "стариной", а развивают и продолжают ее отдельные черты. Например, если принцип "старины" господствовал в поздней средневековой русской культуре, а принцип "новизны" – в начальной фазе культуры нового времени, то первая эпоха "жила" традицией, лишь чувствуя, но не осознавая этого, тогда как сменившая ее культура и почувствовала себя на определенной дистанции от "старины", первоначально пренебрегая ею, и осмыслила себя как продолжательницу ряда не только национальных, но и мировых традиций. При философско-антропологическом подходе особое значение приобретает тип человека, принимаемый за "образец" в разных социальных слоях. Причем не столько важна ролевая функция образца ("святой", "правитель", "ученый" и др.), сколько его творческая потенция, способность к созиданию нового типа человека как такового.
Для измерения творческой активности каждого из образцов воспользуемся критериями О. Шпенглера, приложенными им к культуре и цивилизации в несколько ином ключе. Когда Освальд Шпенглер вводил качество и неравенство как характеристики культуры, а количество и равенство – цивилизации, перед ним была картина Европы конца XIX – начала XX столетий, в которой "массовая" культура доминировала над элитарной. Однако присутствие этих принципов функционирования культурной системы обнаруживается и в другие переходные периоды.