The Eucharist Sacrament is, as Bulgakov declares in his early Philosophy of Economy and in his much later The Russian Church, an active-passive event that reunites the living and the dead, the ′I′ and the ′non-I′, nature and spirit. The identity of both is, as must be concluded, Sophia in terms of an existential form of her actualisation. This identity grounds on conscious consumption of the Created and on production, namely conscious labour-intensive creation of new realities, which must realise the world′s ipostasnost′. The Eucharist sacrament bears "practical character" by definition and it shelters the ′sophianic′ knowledge needed to begin the world′s transformation.
We conclude: 1.) If this is true, the Church bears full and undivided responsibility while Solov′ev does not decide the question of who is the promoter of sophianic progress unambiguously. In Bulgakov, "theurgy" is Divine descending action, whereas "Sophia-urgy" signifies man′s ascent. The Eucharist sacrament portends the key to theurgy. Consequently, the clergy and laics – given they belong to a parish – have theurgical, co-Creational might at their disposal. 2.) Sophia epitomises a principle of change, a principle that demands the spiritualisation of nature. Contrastingly to Solov′ev for whom Sophia denotes the archetype of Creation, Bulgakov defined her an hypostatic, creational principle that bridges heaven and creature, spirit and matter, natura naturans and natura naturata. 2.) The posited return depends on the Church′s dogmatic work, for if this is true, economy′s and life′s co-creative reorganisation hinges on the Church′s conscious and deliberate choice to dispose over the world and make it become the Church′s ′backyard′ needing constant "Eucharist watering".
А.В. Усачев
О контексте формирования софиологии в русской религиозной философии
Впостклассический период развития философии и науки все опорные основания европейского бытия подверглись деструкции. Философия замерла между двумя крайностями, одна из которых хотела ее видеть реальной преобразующей силой (марксизм), другая предпочитала последовательно абстрагироваться от историчности и реальности, развивая чистую философию ценностей, теорию познания, оставляя в стороне аспекты, деформирующие понимания сущности человека и бытия-в-мире (неокантианство). Социетальный уровень обобщений, конечно, представляет собой только схему человечества и его жизненной практики, но и он был замещен на концептуализацию индивида и его внутреннего мира, каждое движение которого имеет всемирно-историческое значение (С. Кьеркегор). Культура стала "легкой добычей" Ф. Ницше, который заставил усомниться в ее базовых ценностях, показав их противоречия, тенденцию к цивилизационному понижению качеств бытия, почти безальтернативной горизонтальной устремленности человека. Стремление "разоблачить" человека, все то, что было ему дорого, приобрело темп, мотивацию и почти спортивный азарт, обобщенные в нигилизме. Менее чем за полвека человека постигло два крупных разочарования. Первое принадлежало К. Марксу: все духовное и религиозное невозможно без удовлетворения элементарных потребностей. Второе связано с теорией и практикой З. Фрейда, который свел все богатство культуры к инстинктивной базе человеческой психики. Увлечение саморазрушением и самокритикой поставило человека в ситуацию, когда он был вынужден признать, что мир объективации не бесконечен. Довольно легко подойти к его грани и всерьез столкнуться с вопросом "что дальше?".
Неисчерпаем только духовный мир. Если сравнить его со светом бытия, то аналогия может быть пояснена, например, так. Человеку иногда требуется тишина уединения, его, бывает, раздражает интенсивный свет, и он легко избегает его, выключив электрический свет, затушив свечи, заходя в тень, дожидаясь ночи. Но означает ли такая потребность обязательную вражду ко всем источникам света? То же ли это, что и стремление уничтожить свет как феномен бытия? Одно частное желание в нигилизме субстантивируется, делается абсолютным и реструктурирует все аспекты сущего. В таком контексте становится понятной роль софиологии. София, или Премудрость Божия, входила в религиозную онтологию, а не была результатом спекулятивной работы. Ее значение в этом качестве – источник бытия в том его виде и состоянии, которые доступны страждущему человеку. Софиология В. Соловьева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского органично сочетала в себе два плана предметного мира, которые стали в эпоху нигилизма бесконечно удалены друг от друга. Речь идет об отрицании метафизичности сущего, толкования его предельной простоты и результативности в нигилизме. Такое качество было названо "калькулирующим мышлением" (Д. Лукач, М. Хайдеггер). Сущность и существование были предельно разнесены в восприятии и теории. Ручей, который может быть причиной вдохновения поэта, носителем гармонии, становится источником воды, экологическим фактором биоценоза. Один план метафизический, его эксплицируют гуманитарные науки, другой – естественный. Он предмет математического естествознания.
Положение о софийности твари разрешает важные противоречия. Присутствие Премудрости и Божественного замысла в любом сущем дает единство бытия человеку как образу и подобию Божию и любой вещи как мысли Бога (о. П. Флоренский). Субстрат и основа любого познания – это человек, более того, на этом пути он становится личностью, обретая неповторимый опыт. Его единство со всей материей (плотью) мира устраняет разделение Я и мира объектов, предметную раздробленность наук, вводя любое знание в общий Промысел и Премудрость. Софиология сыграла стабилизирующую роль в становлении стиля и предметной основы русской религиозной философии. Она стала онтологическим форпостом религиозно-философской идеи единства Творца и сотворенного мира, не отрицала возможности положительного познания религиозной реальности. Это пролагало пути из горизонтального мира сущего к трансцендентному миру. Априорное знание закрывало от человека перспективу живого пульсирующего познания действительности. Апостериорное знание отличалось большим разнообразием теорий и взглядов, которое и стало одной из предпосылок кризиса. Софиология же направляла человека на более сложное, но при этом несравненно более глубокое проникновение в тайны мира и человека.
Флоренский, цитируя Афанасия Великого, вопрошает, в чем смысл Софии при полной догматической оснащенности восточного богословия, предмета веры и образа жизни. София – это условие не простого, а достойного (курсив мой. – А.У.) существования. "Бог благоволил, – продолжает П. Флоренский цитировать св. Афанасия Великого, – чтобы Премудрость Его снизошла к тварям; так, что во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некоторый отпечаток и подобие Ея Образа". Это важнейшее суждение, указывающее онтологическую основу религиозного человека.
Постгегелевская философия имеет отличительный признак, состоящий в уходе от языка классической философии в безбрежное пространство экзистенциалов. София, в свою очередь, – это еще один, теперь уже религиозно-философский, уход в язык, обнаруживающий новый горизонт смыслов. С. Булгаков мыслит Софию в конкретном отличии от Св. Троицы, которая закрыта и самодостаточна. София, или Премудрость Божия, и софиология как новый религиозно-философский язык раскрывает, а не со-крывает. Пафос сокрытия узнаваем в философии М. Хайдеггера, но он говорит о том, что бытие только, возможно, в будущем откроется подлинному мышлению. Софиология же как средство выражения Софии охватывает церковь, историю, мудрость небесную, мудрость житейскую. Уход в язык негегелевской философии позволяет решить несколько задач.
Первая: выяснить, избегая ереси, смысл и сущность Софии в качестве четвертой ипостаси, то есть одного из видов Божественного действия, столь же удаленного от человека, как и само Божество (трансценденция). В эпоху войн и революций, захвативших Россию, учение об открытости Божественной трансценденции стало "светом в конце тоннеля" – по своему персоналистическому накалу бесценным направлением онтологически ориентированной мысли. Учитывая, что кризис был общеевропейским, и язык, и задачи, и сам концепт Софии отражали возможные пути преодоления европейского нигилизма.
Вторая задача метафизическая. Ее цель – выразить сущность мира (бытие твари) не в терминах стремительно распространяющейся социологии со следами германского идеализма, но в новом языке софиологии.
Третья задача – в существенном продолжении экспликации темы всеединства, дополняя онтологию В.С. Соловьева терминами откровения, чтобы подготовить основу органичного сочетания и ретрансляции рефлексивного и апокалипсического мышления. Здесь получает толкование и продолжение максимальное количество идей и смыслов, прозвучавших в культуре Серебряного века. Речь идет о концептах Прекрасной Дамы, над-мировой устремленности творчества, поисках новых выразительных средств в науке и художественном и литературном творчестве.
Четвертая задача в том, чтобы нейтрализовать еретическое звучание, ненужный уклон в определении Софии как четвертой ипостаси. В религиозном языке это сделать невозможно. Выражение "четвертая ипостась" не аллюзия, не образ, не сравнение, оно нечто утверждает. Избежать ненужных смыслов можно только философскими средствами. Онтология и философская диалектика становятся более чем уместными в анализе темы. Например, когда речь идет о границе, открывающей безграничное. П.А. Флоренский сравнивает Еву, совершившую грехопадение (до него она была софийна), и Софию, Божественную Премудрость, обращенную к твари, находящуюся вне греха. Граница/безграничное – это бинарная пара, имеющая диалектический смысл, и она получает вполне ясную персонификацию в софиологии. Ева – это граница, София – безграничность. С. Булгаков прямо пишет о положительном всеединстве Софии: "Хотя София сверхвременна по положению своему, но не трансцендентна времени по природе. Так как ей принадлежит положительное всеединство, то ею обосновывается вся связность бытия, установляющая не механическое чередование, вытеснение прошлого настоящим, клочкообразную разорванность бытия. София содержит в себе живой и реальный синтез времени, в котором уже переходятся грани времени."
Зная глубину кризиса картины мира на европейском пространстве, можно сказать, что это одна из важнейших задач – истолкование, а не отрицание, не искусственное забвение концептов и структурных элементов классической мысли в целом и философской – в частности. Вот бинарные пары, которые вводит в софиологию в качестве философского дискурсивного ресурса П.А. Флоренский: целое / аспекты, противоположное / разное, синтетическое / аналитическое, априорное / апостериорное, дискурс / творчество (творческий акт). Таким образом, возникает основа для религиозной философии.
В русле диалектической логики София имеет аналогии в движении инобытия к Абсолютной идее, которое в истории разворачивается как всеобщая эмансипация просвещенного человечества. Экзистенциализм отнесся к Гегелю как к своему антиподу, иначе интерпретируя отношение сущности и существования. Это вело к известной поляризации философии. В постклассической философии действительность обрела расширенное толкование, в нее вошла и возможность, которая так же реальна, но при этом еще и духовна (Кьеркегор). С другой стороны, усилилась активность социологических теорий, ориентированных на практическое преобразование действительности (Маркс, Конт). В обоих случаях философия подвергалась критике, ее сущность ставилась под сомнение, а существование приобрело случайный, а не систематический вид. В ситуации кризиса европейского духа, прошедшего за несколько десятилетий эволюцию от Гегеля до Ницше, искание интегральной области могло только усилиться. В этом поиске выхода из духовного блуждания русские мыслители участвовали в не меньшей мере, чем европейцы. Свобода, преподнесенная просвещенному человечеству только в спекулятивной версии, не охватывала и не учитывала всего разнообразия возможных модусов бытия. Выйдя из кабинетной философии, из классического трансцендентализма, философия стремилась к прочности эмпирического обоснования, черпая его не только в науке, но и в религиозном опыте.
София принадлежит несубстанциальной онтологии, отличной от картезианства. Русская религиозная философия стремилась выработать эффективную стратегию мышления, которая бы позволила развить духовные элементы, утраченные в западной философии. Простая критика и несогласие с рационализмом не могли стать основополагающими принципами. Нужна была собственная позиция по отношению к доминирующим европейским школам. Она и нашла воплощение в софиологии. Одна из главных ее функций – творчески переработать религиозное содержание в соответствии с противоречиями эпохи.
Лилианна Кейзик
Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова
В течение сорока восьми лет научной и дидактической работы (1897–1944 годы) С.Н. Булгаков написал и опубликовал 28 томов оригинальных произведений, свыше 180 научных статей на философские, богословские и экономические темы, около 80 речей, молитв, чтений, ряд коротких писем, замечаний, очерков, проповедей и некрологов. Часть из них была написана и издана на иностранных языках.
Л.А. Зандер выделил в его творчестве три группы работ, посвященных экономической, философской и богословской проблематике. Подобным образом можно разделить на три периода и интеллектуальную биографию С.Н. Булгакова.
Первый период можно условно назвать экономическим или даже марксистским. Он длился со времени публикации работы "О рынках при капиталистическом производстве" в 1897 году по 1902 год, когда в журнале "Вопросы философии и психологии" появились статьи на этические темы.
Второй период можно назвать философским. Он начался с 1902 года и продолжался всю жизнь С.Н. Булгакова, так как даже во время третьего периода он никогда не переставал быть философом.
Третий период условно называется богословским. Он начался в 1925 году вместе с началом преподавательской работы в Православном институте в Париже. Тогда появились богословские специализированные труды мыслителя, в которых философское содержание было представлено на языке религиозной символики.
Интересующий нас третий период творчества продолжался около двадцати лет. С.Н. Булгаков в это время написал две великие догматические трилогии, статьи общебогословского содержания, статьи на тему новозаветного богословия, статьи на эсхатологические и экклезиологические темы, а также экуменические и пастырские тексты.
Итак, мы видим, что "Софиология смерти" – это название очерка, но мы можем также говорить о софиологии смерти как о части учения о Софии – Премудрости Божией. И в этом смысле ее необходимо рассматривать вместе с другими текстами схожей проблематики в качестве фрагмента антропологии – учения о человеке. Ибо, как пишет в своей книге Л.А. Зандер, С.Н. Булгакова всегда интересовал ответ на вопрос, что нас ждет за "воротами смерти", то есть по ту сторону жизни. Нам стоит согласиться с мыслителем, что этот вопрос остается без ответа. Св. Писание говорит об этом только фрагментарно, не прямо, а православие – неполным и неудовлетворительным способом. Имеется не много философских произведений, не считая этических, которые посвящены этой проблематике, возможно, потому, что философов всегда интересовала прежде всего тема жизни, а не смерти. Одновременно кажется, что это одна из наиболее таинственных тем в философии, но не до конца безопасная, ибо легко здесь впасть в заблуждение. С.Н. Булгаков посвятил ей главу "Невесты Агнца".