А.А. Гапоненков
Рецепция русской софиологии в первой половине XX века: С.Л. Франк
Рецепция русской софиологии – тема, затронутая в публикациях историков религиозной философии первой половины XX века (И.И. Евлампиев, П.П. Гайденко, А.Е. Климов и др.). С.Л. Франк был одним из первых, кто представил многоцветную палитру имен и течений русского духовного ренессанса в антологии "Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века", составленной им в 1946 году и изданной позднее его сыном Виктором Семеновичем. Во вступительных заметках к публикациям отрывков из трудов В.С. Соловьева, П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова Франк обозначил свое отношение к учению о Св. Софии. Он дал ему обобщенную характеристику в статье "Духовное наследие Владимира Соловьева" и предисловии к "A Solovyov Anthology" (London, 1950), в других работах по истории философии. Представляют исследовательский интерес отклики Франка на публикации, в которых развивается софиологическое учение. В эмиграции Франк был членом Братства Св. Софии, принял участие в сборнике (журнале) "София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии" (вышел только первый выпуск: Берлин: Обелиск, 1923). Оценка софиологии звучит в письмах Франка к прот. С.Н. Булгакову, М.И. Лот-Бородиной и др. Заслуживает внимания попытка представить "софиологическую концепцию" философии Франка (о. В.В. Зеньковский, В.Н. Ильин).
Прот. В. Зеньковский в "Истории русской философии" настаивал, что "в своих философских исканиях он (Франк. – А.Г.) чрезвычайно, интимно близок к тому, что мы находим у русских софиологов. Идея единства космоса и некой трансрациональности в нем, внутренней связанности "тайны" человека с космосом сближает Франка с другими софиологами". Это то, что несет положительный религиозно-философский смысл. "Но сближают его (Франка. – А.Г.) и отрицательные черты – через идею всеединства Франк близок к "теокосмизму", к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой." Так ли это на самом деле? Прот. Зеньковский говорит как православный религиозный мыслитель, историк, который видит лишь "софиологические изыскания философа", о религиозном мире Франка он "не берется судить": ""Всеединство" не отличает Франк в этом контексте (софиологическом! – А.Г.) от Абсолюта".
Творец и творение, их единство и противоположность – все эти вопросы знала мысль Франка. Весьма показательно, что в "Сборнике памяти Семена Людвиговича Франка" (Мюнхен, 1954), редактором которого, а также автором статьи "Учение С.Л. Франка о человеке" был прот. В. Зеньковский, нет ни слова о "софиологической концепции". Вероятно, причина такого несовпадения оценок – дань памяти философа в случае со сборником, при жизни Франк не разделил бы такую аттестацию собственной философии. И это знала составитель Т.С. Франк, другие авторы книги (Г. Флоровский, Н.О. Лосский, Н.С. Арсеньев, М.И. Лот-Бородина). Несмотря на все сказанное в "Истории русской философии", в статье сборника прот. Зеньковский, фактически не называя софиологии, развивает тезис о "божественной" стороне в мире.
Автор обращается к мотивам имперсонализма в философии Франка, что есть следствие "погруженности в систему всеединства". Источник подобных мотивов – "роковые влияния" Плотина, Скотта Эриугены, Николая Кузанского. В центре учения о человеке – проблема греха. Она решается у Франка, как считает Зеньковский, в отрыве от понятий личности и свободы (стихия греха в человеке лишает его свободы), "переносится в самую глубину реальности". Ее амбивалентным характером объясняется "двойственность" человека: "Светлое начало в человеке – это сияние и действие в нем его абсолютной основы; греховное в нем – прорыв демонической стихии, присущей самой реальности… В сущности в человеке нет ничего от него самого".
Как будто вопреки высказываниям прот. В. Зеньковского звучат слова М.И. Лот-Бородиной: "Однако во всей метафизической концепции Семена Людвиговича примат безусловно принадлежит не макро-, а микрокосму – человеку, "образу и подобию Божьему", царю вселенной, наделенному и разумом, и волей, и творческой свободой. Он один – "носитель непосредственного единичного бытия", через которое осуществляется желанное всеединство". Укорененность личности в бытии в философии Франка означает "бытие в Боге", Бог – источник бытия.
Рассмотрим и особую позицию В.Н. Ильина, перекликающуюся с тезисами прот. В. Зеньковского. В некрологической статье 1951 года "С.Л. Франк и его место в русской философии и русской культуре" Ильин провозгласил: "Поэтому можно и должно отнести С.Л. Франка к очень характерной и даже центральной, первоосновной идее русской философии новейшего времени – к идее софиологической метафизики всеединства". Если полемику с прот. Зеньковским М.И. Лот-Бородина специально не вела, то Ильину она возразила непосредственно: "Франк остался, благодаря тонкому чутью и обращенности внутрь, совершенно чужд всем видам религиозного блуда, не впадая при этом и в так называемый онтологический монизм с обычно доминирующим в нем космоцентризмом. Только по недоразумению можно принимать Франка за представителя современной софиологической школы, как это делает В.Н. Ильин в своем некрологе". Связывать же идеи Франка с интуицией панентеизма возможно, не злоупотребляя этим термином: "Не обожествляя природы, он зрел в ней божественное, что вполне согласно и с новозаветным учением о преображении всей твари, и с теми нотами, которые так внятно звучат во многих псалмах".
Одна из основных трудностей рецепции русской религиозной философии – заметное противоречие между, говоря словами Г. Флоровского о Франке и С. Булгакове, "философским оформлением" веры и "религиозной глубиной. верования".
В отличие от Г. Флоровского Франк не относился к "софиаборцам", но и не разделял веру Соловьева в Божественную Премудрость: "Единственное, что здесь существенно и ценно, есть общий дух и смысл установки, который состоит в религиозной любви, в благоговейном отношении к миру и человечеству в его священной первооснове". В философской системе В.С. Соловьева главным для Франка было учение о "всеединстве", "об органическом единстве бытия ввиду его утвержденности в Боге, и о гибельности, во всех областях жизни, распадения бытия на обособленные части или элементы". Веру Соловьева в открывшийся ему образ Софии Франк считал не более чем иллюзией, художественным прозрением, не соглашаясь признать его для своей философии как неотъемлемую часть учения о "всеединстве". Антиномистический монодуализм Франка наводит мосты между бытием мира и Творцом. Женственный образ идеального мира в Боге он не мог признать основой тварного мира: "Признание священной, производно-божественной основы мира совсем не требует его гипостазирования в особое божественное существо".
У В.С. Соловьева было особое понимание предназначения искусства, много последователей как в философии, так и в поэзии. Отголосок верования Соловьева в женственное начало – "душу мира" находим у Блока в символе Прекрасной Дамы. Божественной софийностью, присущей художнику, наполнялась в русской софиологической критике формула Достоевского "красота спасет мир". С. Булгаков подчеркивал: отнюдь не значит, что это сделает искусство. Русские философы трезво оценивали замысел художников-теургов "создать жизнь в красоте".
Богословско-философский труд о. П. Флоренского "Столп и утверждение истины" (1913) стал заметным событием в духовной жизни философов Серебряного века, знаковым выражением кризисного состояния религиозной мысли. В журнале "Русская мысль" рецензии на эту книгу написали Н. Бердяев – "Стилизованное православие" (1914. Кн. 1) – и кн. Евгений Трубецкой – "Свет Фаворский и преображение ума" (1914. Кн. 5). Она упоминалась и в более поздних статьях других авторов. Журнальный контекст "Русской мысли" важен для рецепции русской софиологии. Франк был редактором научных и философских материалов в журнале П. Струве. Н. Бердяев подверг о. Флоренского острой критике за приверженность "математически точным" догматическим формулам церкви. Кн. Евгений Трубецкой писал: "Помню, как покойный В.С. Соловьев в устных беседах любил указывать на поразительную отсталость православного богословия от православного богослужения и иконописи, в особенности в том, что касается почитания св. Богородицы и "Софии"".
Франк осознавал, что в книге Флоренского вера в Св. Софию образует ядро веры в Богоматерь, и это "есть женственный восприимчивый момент в понятии Бога, которому соответствует Божественное в творении, чистота, святость, Боговоспринимающая невестность человечества и всего космоса". Ученый-богослов пытался логически вывести догмат Троицы. Философский рационализм книги сочетается с "принципиальным иррационализмом, с неким эстетическим "фидеизмом", – отмечал Франк в 1946 году, – построение Флоренского производит впечатление какой-то искусственности.".
С. Булгаков, испытав особенно сильное влияние П. Флоренского, становится главным провозвестником и защитником учения о Св. Софии. Он отражает полемические удары в эмиграции, и он же подвергается гонению за распространение своего учения со стороны консервативного духовенства и местоблюстителя московского патриархата Сергия (Старгородского). Франк очень ценил убежденность о. Сергия Булгакова, но "никогда не мог понять, какой смысл имеет, и на что понадобилась софиология о. Булгакову" (из письма М.И. Лот-Бородиной, 1949). Среди членов Братства Св. Софии Франк – искренне лояльный к о. Сергию, хотя и расходившийся с ним в самом толковании учения. Франк определил "религиозную тенденцию" софиологии, воспользовавшись термином немецкого философа Карла-Христиана-Фридриха Краузе (1781–1832), – панентеизм. Святая София – промежуточная инстанция между Творцом и творением. Прот. Булгаков идет против традиционного понимания "сурового мироотрицания", выступая за христианизацию земной жизни. Тринитарный мотив Флоренского сменяется у Булгакова христологическим: "Мир есть, таким образом, обнаружение или воплощение Бога (на основе которого только и возможно боговоплощение в лице Иисуса Христа) и в этом смысле требует положительного религиозного отношения к себе". В итоге Франк видит в софиологии о. Сергия эволюцию, преодолевающую абстрактный теизм и философский рационализм. В этом направлении движется и рецепция Франком русской софиологии. В письме к прот. С. Булгакову он признал, что учение о Св. Софии "касается проблемы, еще никак не решенной православным сознанием" (30 октября 1935 года). Панентеизм же в философии самого Франка заключал до конца не решенную проблему имманентности Бога в творении и трансцендентности Бога миру.
Рецепция русской софиологии в первой половине XX века, соотнесенность идей Франка и русских софиологов показывают их общее стремление философски постичь идеальный образ мира, данный Творцом.
Тереза Оболевич
Проблема софии в творчестве А.Ф. Лосева
Константину-Кириллу-Философу – одному из святых покровителей Лосева – являлась София;
Владимиру Соловьеву – духовному Учителю и любимому Философу Лосева – являлась София;
Алексею Федоровичу Лосеву – подвижнику и последнему русскому Философу XX века – являлась София!
Ее космосу посвятил он все свое творчество.
В.В. Бычков
Принято считать, что Алексей Федорович Лосев (1893–1988) является последним философом, который "внес свою лепту в разработку софиологии в русской классической философии". В самом деле, проблема софии в творчестве А. Лосева занимает хотя не центральное, но все же весьма важное место. Можно выделить два направления, в которых философ разрабатывал тему софии. Во-первых, Лосев часто обращался к понятию софии как историк философии. Во-вторых, у Лосева можно встретить оригинальные софиологические построения, связанные с проблематикой имяславия. В настоящей статье мы попытаемся дать обзор основных аспектов софиологии Лосева.