Выше мы приводили высказывание американского критика Ф. Рава о мифотворчестве как спасении от страха перед историей. Слова Рава буквально применимы к Элиаде. Элиаде совершает ошибку, прямо интерпретируя мифологические представления о времени как особую метафизическую систему и тем самым их модернизируя. То, что происходящие в действительной истории события, или, вернее, смутные воспоминания о таких событиях, проецируются в мифах в доисторическое прошлое, еще не свидетельствует об отчетливой "ненависти" к истории, к "профанному" текущему времени и т. п. "Уничтожение" исторического времени в мифе является побочным продуктом определенного способа мышления, а не целью мифологии и не непосредственным выражением страха перед историей. Кроме того, циклическая концепция времени, столь существенная для мифотворчества XX в., строго говоря, является не собственно мифологической, а "ритуальной", связана со стремлением магическими средствами поддерживать природный и социальный порядок; акцент здесь на магической поддержке иссякающего плодородия " т. п., а не на повторении и круговороте. Лишь постепенно и в более развитых мифологиях циклические представления в виде аграрных мифов об умирающих и воскресающих богах, а затем о периодическом повторении тех же исторических эпох занимают господствующее положение. Так, некоторое чрезмерное отождествление мифа и ритуала (начало чему положила еще школа Фрейзера) поддерживает модернистские представления о мифе и мифическом времени. Мифические представления о времени более диффузны, чем это кажется Элиаде, они содержат в зародыше причинную концепцию ("прошлое" – сфера причин "настоящего"). Важнейшая для мифологии идея превращения хаоса в космос в большей мере коррелирует с представлением о необратимости времени, чем с его повторяемостью.
СТРУКТУРАЛИЗМ
Последняя значительная теория мифа была выдвинута со структуралистских позиций французским этнологом Клодом Леви-Строссом. Подход к структурному изучению мифов намечался до Леви-Стросса в "символических" концепциях у Кассирера и Юнга. Но, как уже отмечалось в своем месте, представление Кассирера о структуре носило еще во многом статический, гештальтистский характер; ему также недоставало понимания социальной природы коммуникации и неразрывной связи мифологического символического языка с социальной коммуникацией. Юнг, как указывалось, в некоторых пунктах близко подошел к Леви-Строссу, но у него они не были развернуты, и анализы Юнга и Леви-Стросса шли в различных плоскостях: психологической – у первого и логической – у второго. Юнговскому соотношению инстинктивного и сознательного соответствует соотношение природы и культуры у Леви-Стросса; энтропия у Юнга (который, по-видимому, заимствовал это понятие из термодинамики) относится к психической энергии, а у Леви-Стросса – к информации. Э. Лич в небольшой монографии о Леви-Строссе подчеркивает аналогию между ним и Фрейдом (и с этим согласуются личные признания Леви-Стросса в "Печальных тропиках" – см. прим. 72). Однако, как нам кажется, вопреки критическим отзывам о Юнге последний имел большее значение для Леви-Стросса, во всяком случае – ближе ему. Вероятно, не без влияния Юнга Леви-Стросс пришел к своей трактовке мифотворчества как коллективно-бессознательной деятельности. Леви-Стросс, однако, справедливо упрекал Юнга за допущение наследственного механизма передачи архетипов и за представление о постоянстве (пусть в рамках контекстуальных, ситуационных вариантов) архетипических образов. Леви-Стросс имел в виду гораздо более широкое варьирование в пределах этнокультурного контекста и символизацию не столько предметов или состояний, сколько самих отношений между объектами и лицами. Различие это кардинальное, составляющее один из краеугольных камней в теории мифа Леви-Стросса.
Одним из предшественников Леви-Стросса можно считать и крупнейшего специалиста по сравнительной мифологии индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля, предложившего теорию трехфункциональной структуры индоевропейских мифов, религий и других культурных феноменов (религиозная власть-мудрость, военная сила, плодородие). В некоторых пунктах Дюмезиль соприкасается и с традициями "солярного" мифологизма, и с неомифологическим ритуализмом, и с функционалистическим направлением в этнологии и фольклористике. Самое интересное у этого плодовитого эрудита и тонкого аналитика – умение приурочить функцию к структуре, представить структуру иерархически, показать, что триадная структурная модель, возникнув как социальная (в дюркгеймовском смысле), может затем стать инструментом классификации и анализа. Такой более широкий взгляд появляется в работах Дюмезиля с 1950 г. В фокусе внимания Дюмезиля остается, однако, защита единой для индоевропейцев статичной структурной конфигурации как некоего древнейшего прототипа. Дюмезиль, возможно, оказал некоторое влияние на Леви-Стросса, но последнего отличает интерес к структурной динамике, к механизму варьирования мифологических конфигураций. К. Скотт Литтлтон пытался на основе многочисленных работ Дюмезиля построить единую систему, изложить ее как каноническую доктрину.
Развитие структурализма и его популярность в настоящее время в известной мере опираются на авторитет Леви-Стросса, чьи работы в области этнологии, в особенности исследования по мифологии американских индейцев, получили широкое признание в ученом мире. В научно-популярной книге Ж. М. Озиа "Ключи к структурализму" прямо говорится, что "структуралистская мысль может быть полностью определена трудами Леви-Стросса", и что "структурализм – это Леви-Стросс", тогда как деятельность других французских структуралистов (М. Фуко, Лакана, Л. Альтюссера, Р. Барта и т. п.) в области истории, психологии, литературной критики, собственно философии следует рассматривать как своего рода экспансию, и что, наконец, сама антропология в настоящее время играет такую же роль, как философия в прежние времена. Несомненно, что на сегодняшний день именно у Леви-Стросса и в этой области (если не считать лингвистики) обнаруживаются оптимальные возможности применения структурного метода, тогда как в других областях достижения структурализма гораздо скромнее. Сам Леви-Стросс, правда, никогда не претендовал на то, чтобы этиология и даже структурализм в целом заменили философию. В отличие от некоторых сторонников и противников структурализма он не считает его новой философией человека (речь, произнесенная в январе 1960 г. при вручении ему золотой медали за научные исследования). Однако им все же поставлен вопрос о привилегированности этнологии и ее научного объекта с методологической точки зрения. Он имеет в виду способствующую объективности "астрономическую" удаленность от наблюдателя в сочетании с другим ритмом времени, а также относительную близость малых этнографически пережиточных обществ к природе (что ведет к благотворному соседству с биологической наукой) и естественность их формы мышления (логическое мышление на чувственном уровне), адекватной его всеобщей коллективно-бессознательно-структурной основе. Наглядность, тотальность и стабильность социальных структур в этих "холодных" (т. е. лишенных энтропии, близких к историческому нулю) обществах, сопротивляющихся их изменению, придает этнологии принципиальную семиотичность. К этим методологическим соображениям, несомненно, присоединяются и идеологические – руссоистская идеализация Леви-Строссом архаических племенных коллективов, якобы верных духу "общественного договора", в противовес "горячим" цивилизованным обществам, основанным еще со времени изобретения письменности на социальных контрастах и эксплуатации. Предметом идеализации является и первобытная логика, которая при всей своей чувственной конкретности оказалась настолько мощным инструментом классификации и анализа, рационального освоения окружающего мира, чтобы произвести неолитическую техническую революцию и создать субстрат современной цивилизации. Леви-Стросс считает, что этот своеобразный "стратегический уровень" мышления с акцентом на вторичных качествах и количественных методах отчасти возрождается современными естественными науками.
Этнологическое как "пространственное", синхроническое, структурное научное описание, согласно точке зрения Леви-Стросса, "дополнительно" по отношению к историческому, "временному", диахроническому, событийному и, кроме того, имеет перед последним известные преимущества. Историческая наука, в принципе уважаемая Леви-Строссом, кажется ему в ее нынешнем состоянии страдающей субъективизмом из-за слишком тесной связи с индивидуальным сознанием и общественной средой исследователя, из-за ориентированности на поверхностный "событийный" слой, делающий совершенно мнимой пресловутую историческую непрерывность. В своем гиперкритицизме по отношению к истории Леви-Стросс, конечно, напрасно пытается опереться на Маркса, в котором он видит мыслителя, доказавшего, что события не составляют основы исторической науки, и которого он вообще склонен представить предшественником структурализма.
Против указанного подхода Леви-Стросса к истории активно выступил Ж.-П. Сартр, считающий, что человек проявляет себя прежде всего в преодолении застойных структур и что как раз в раскрытии этой стороны бессилен структурно-этнологический подход. С другой стороны, далеко идущие гносеологические выводы из этнологического структурализма Леви-Стросса сделал М. Мерло-Понти, французский философ, представляющий собой переходную фигуру от гуссерлианской феноменологии к экзистенциализму. Пытаясь на свой лад преодолеть классическую антиномию субъекта – объекта, Мерло-Понти обращается к "пререфлективному" сознанию, где тело якобы является наглядным медиатором между сознанием и природой, где восприятие сразу ведет к смыслу. "Гибкую" структурную антропологию Леви-Стросса (исходя из того что структура есть форма, имманентно наделенная смыслом) Мерло-Понти противопоставляет субъективизму традиционной социологии. Заслуживает внимания, что Леви-Стросс хотя и был другом Мерло-Понти, но к феноменологии (с ее "непрерывным" переходом от переживания к реальности), а тем более к экзистенциализму с его субъективными иллюзиями относился критически, считая, что оба этих-направления не могут преодолеть метафизику.
Леви-строссовский гиперкритицизм по отношению к исторической науке несправедлив; но несомненно, что этнологические объекты, включая фольклор, проницаемы для структурального анализа, что структуральные методы весьма целесообразны и для изучения более развитых культур в пределах их относительной устойчивости. Кроме того, "антиисторизм" структурализма и "антиструктурализм" историзма несомненно преувеличиваются обеими сторонами. Отношения дополнительной дистрибуции действительно имеют место между синхроническим и диахроническим описаниями, между этнографией и политической историей, фольклористикой и литературоведением, но нет неустранимой оппозиции между структурой и принципом историзма. Французский семиотик А. Ж. Греймас считает, например, структуру ахроничной и видит важную функцию истории в закреплении систем, в ограничении игры случайностей, а потому допускает и применение структурного анализа в диахроническом плане.
К. Леви-Стросс – воспитанник французской социологической школы, разрабатывавшей теоретические проблемы в основном на этнографическом материале. Как этнограф-американист он кое-чем обязан и американской школе культурной антропологии (Боас, Лоуи, Крэбер и др.). Опираясь на эти традиции и одновременно используя опыт лингвистического структурализма, в частности работы Р. Якобсона по фонологии, Леви-Стросс создал структурную антропологию.
В "Элементарных структурах родства" (1949) Леви-Стросса исследуется возникновение социальной жизни в связи с развитием обмена и коммуникаций, подчиненных определенным правилам. Обмен и даже его символическое значение анализировались уже М. Моссом (ближайшим учеником Дюркгейма), но Леви-Стросс дал ему структурно-семиотическую интерпретацию: коммуникации невозможны без знаковых систем, в которых социальные факты выступают одновременно как вещи и как представления. Порожденные брачным обменом правила брака (самое древнее из них – запрещение инцеста) и номенклатура родства представляют собой знаковые системы, подлежащие такому же синхронному изучению структурными методами, как и естественные языки. Впоследствии Леви-Стросс показал, что и тотемические обозначения также являются семиотическими моделирующими системами. Подобные системы, считает он, делают вещи коммуникативными, а функционирование коллективно-бессознательных ментальных структур делает умопостигаемыми самые системы.
Только структуральный подход позволил Леви-Строссу описать эффективное действие логических механизмов первобытного мышления. Все это дало ему возможность методически развернуть анализ мифов как самого характерного продукта "примитивной" духовной культуры.
Мифологии посвящен целый ряд работ Леви-Стросса, начиная от небольшой "программной" статьи 1955 г. о структурном изучении мифа и кончая четырехтомным компендиумом "Мифологичные" (1964 – 1971). Этому компендиуму, в котором структурная мифология дана в действии, в практическом анализе многих сотен, мифов американских индейцев, непосредственно предшествовала теоретическая монография о первобытном мышлении ("Мышление дикарей", 1962).
Леви-Стросс является творцом структурной типологии мифов как важнейшей части структурной антропологии. Он придает особое значение исследованию мифов как одному из путей самопознания человеческого духа, исходя из того что мифологическое коллективно-бессознательное фантазирование относительно независимо от влияния других форм племенной жизнедеятельности и социально-экономических инфраструктур и потому адекватно отражает саму "анатомию ума". Тезис об известной свободе мифологизирования связан у Леви-Стросса с представлением об интеллектуальной гибкости первобытной мысли, широко оперирующей различными логическими возможностями, а не только рабски непосредственно отражающей племенные социальные институты. Леви-Стросс, например, считает, что разделение племени на две фратрии вовсе не обязательно порождает миф о близнецах – Фратриальных родоначальниках, а допускает перебирание Других вариантов "диоскуризма": враждующие братья, бабка – внук и т. д. Точно так же мифология половых различий может быть реализована в образах Солнца и Луны в качестве разнополых существ, неба и земли, активности и пассивности, добра и зла и т. д. Леви-Стросс исходит из того, что набор обозначающих в мифологии в известном смысле предшествует обозначаемым и обозначающее может удержаться в мифе после исчезновения обозначаемого. Однако избыточность обозначающих преодолевается расчленением мифологических элементов различными "уровнями" и "кодами" в зависимости от этнокультурного контекста, в том числе и от социально-экономических инфраструктур. В этом обращении к этнографическому фону Леви-Стросс видит противоядие против юнговской универсализации архетипов и против формализма. На практике это его порой даже приводит к гипердетерминизму, но теоретически перспектива трансцендентного скачка от этнологии к гносеологии все же может повлечь за собой выветривание мифологической информации ради обнажения игры кодов и уровней, за которыми должны открыться "чистые" ментальные структуры. Такая перспектива в принципе грозит индетерминизмом и формализмом, тем, что структура потеряет свою имманентную содержательность. Надежда на познание единой для всех "анатомии ума" в сочетании с недооценкой коллективно-сознательного элемента в мифологии аборигенов порой приводит Леви-Стросса и к недостаточно строгому различению "дополнительных" по отношению друг к другу способов описания – извне, глазами этнографа, и изнутри – глазами самих "мифологичных" (представления аборигенов иногда более строго передаются в некоторых этнолингвистических разысканиях в духе гипотезы Сепира – Уорфа).
Мифология для Леви-Стросса – это прежде всего поле бессознательных логических операций, логический инструмент разрешения противоречий. Такой логицизм, как мы увидим, неизбежно ведет к акценту на логической парадигматике за счет повествовательной синтагматики, на мифологических системах больше, чем на отдельных сюжетах.