А. Ф. Анисимов (работы которого богаты фактами и мыслями) и некоторые другие авторы жестко связывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой религиозной функции, отождествляют со сказкой как носительницей стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. Сказка, таким образом, оказывается выражением "реалистически" ориентированного народного творчества в противоположность идеалистической и религиозной направленности творчества колдунов шаманов и жрецов, выделяющихся из общей массы в процессе социального расслоения. Такой подход кажется нам совершенно неправомерным. Он созвучен представлениям о безрелигиозной эпохе, которые в наиболее крайней форме выражены в специальной монографии В. Ф. Зыбковец "Дорелигиозная эпоха". Против резкого противопоставления мифа и сказки, материалистических и идеалистических начал в первобытности выступил недавно М. И. Шахнович в своих книгах о предыстории философии.
Подобные представления игнорируют синкретический характер первобытной мифологии, а также переплетение в ней стихийно-материалистических и стихийно-идеалистических элементов. Нам представляется, что богатейший материал метких наблюдений над окружающей природой, насыщающий эмпирику первобытных мифологических и сказочных повествований, сочетается в мифах (а также и в сказках) с наивно-идеалистическим характером обобщений. Богатейшая, "реалистически" ориентированная эмпирика, непосредственное отражение реальнейших элементов действительности вовсе не исключает мифологического концептирования. Здесь надо учесть различие "уровней" в рамках единого сюжета, единого жанра. Впоследствии мы вернемся к этой теме и, в частности, к вопросу о различении мифа и сказки.
Пока для наших целей достаточно было указать на некоторые доминирующие тенденции в интерпретации мифов в нашей религиоведческой литературе, в особенности на то, что; объяснительная функция мифа и вытекающие отсюда гносеологические проблемы оттеснили те аспекты изучения мифа,", которые связывают его с литературой и искусством.
Из трудов советских этнографов необходимо особо отметить книгу А. М. Золотарева "Родовой строй и первобытная мифология", написанную в конце 30-х годов и посмертно опубликованную в 1964 г. под редакцией Л. А. Файнберга. В связи с отражением дуальной экзогамии в обряде и мифе А. М. Золотарев дает глубокий анализ дуалистических мифологий, предвосхищая изучение мифологической семантики в плане бинарной логики, которое ведется представителями структурной антропологии. Значение богатейшего исследования А. М. Золотарева в этом плане выявлено в обширной рецензии В. В. Иванова.
По крайней мере тематически промежуточное положение между двумя категориями ученых – специалистов по этнографии и по классической филологии – занимает крупнейший советский фольклорист В. Я. Пропп как автор подготовленной незадолго до войны и опубликованной в 1946 г. книги "Исторические корни волшебной сказки". Как известно, в своей первой книге "Морфология сказки" (1928) В. Я. Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. В "Исторических корнях волшебной сказки" под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографического материала, сопоставления сказочных мотивов (алломорф синтагматических функций) с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Методика этого труда в какой-то мере сопоставима с принципами "Исторической поэтики" Веселовского и особенно с ритуалистическими опытами объяснения фольклора, в частности с книгой П. Сентива о сказках Перро. На этом фоне и вырисовывается своеобразие труда В. Я. Проппа. Он, так же как и Сентив, возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет – к объяснительному для этого обряда мифу, а "бытование" – к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В. Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, "обращение обряда" с придачей ему в сказке обратной трактовки (священный патрон инициации превращается в убиваемого героем злого змея и т. п.).
Кроме обряда инициации В. Я. Пропп находит в сказке широкое отражение цикла представлений о смерти, что естественно объясняется фундаментальной идеей временной смерти посвящаемого. Книга В. Я. Проппа много дала для понимания символики сказочного странствия, идеи ее автора нашли частичное подтверждение в анализе (с иных совсем позиций) Кэмпбеллом и другими авторами героического повествования о поисках, в анализе символов австралийского мифа и обряда инициационного типа Станнером и т. д. Можно добавить, что для особых генетических связей волшебной сказки и "переходных обрядов" есть принципиальное основание в ориентации сказки на личную судьбу героя. Но в сведении волшебной сказки целиком к древнейшим обрядам инициации есть и известная односторонность; не учитываются прямое отражение свадебного обряда (тоже "переходного") и последующие напластования в виде семейных (социальных) конфликтов. Кроме того, данные Боаса, Станнера и других авторов показывают, что, как правило, не было "переворачивания" обряда, что убийство злого змея (дракона) или ведьмы типа Бабы-Яги содержалось в древних мифах, даже прямо прикрепленных к обрядам инициации. В. Я. Пропп пытался аналогичным образом вывести из шаманских странствований сюжетику архаического эпоса (статья "Чукотский миф и гиляцкий эпос"), но впоследствии (в книге "Русский героический эпос") перенес акцент на преодоление, переворачивание мифа (борьба героя с мифическими чудовищами).
Переходя ко второй категории (изучение специфики мифа и его роли в генезисе литературы преимущественно на античном материале), необходимо прежде всего назвать имя А. Ф. Лосева, который и сейчас остается крупнейшим специалистом по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В отличие от некоторых этнографов А. Ф. Лосев не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. По А. Ф. Лосеву, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А. Ф. Лосев, так же как и Леви-Брюль и Кассирер (в других пунктах он с ними расходится), настаивает на неразделенности в мифе идеального и вещественного, следствием чего и является появление в мифе стихии чудесного, столь глубоко для него специфичной. А. Ф. Лосев проделал эволюцию от работ 20-х годов, в которых сквозь призму гуссерлианской философии использовались идеи Платона и Шеллинга, отчасти Гегеля, и вплоть до трудов послевоенного времени, сознательно ориентированных на марксизм и содержащих решительную критику различных зарубежных теорий.
В блестящей (при всей неприемлемости или спорности ее философских предпосылок) монографии "Диалектика мифа" (1930) А. Ф. Лосев, воодушевленный "феноменолого-диалектической чисткой понятий", стремится, как он выражается, вырвать учение о мифе у "богословов" и "этнографов" и, заглянув в миф "изнутри" ("мифический взгляд на миф"), описать "миф так, как он есть"... "не зная, что такое миф – как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть?". Чтобы точно определить миф, А. Ф. Лосев сопоставляет его с наукой, искусством, метафизикой, религией. Исходя из того, что миф не идея или понятие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная, телесная реальность, А. Ф. Лосев резко противопоставляет миф и науку, что не мешает ему в самой чистой науке (система логических закономерностей) на всех ее этапах видеть примесь субъективных недоказуемых представлений, также "мифологичных" по своей природе; в мифе, по его мнению, выпирает аффективная сторона, которая может доходить до экстатичности. Миф он считает живым субъектно-объектным взаимообщением, имеющим свою вненаучную истинность, достоверность и структурность; нет в мифе также дуализма или научных претензий метафизики, хотя чувственная действительность, творимая в мифе, и отвлечена от обычного хода явлений. А. Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытия неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. Хотя и миф и поэзия суть выразительные формы, принципиально словесные, но в мифе А. Ф. Лосев видит реальную действительность (вопреки отрешенности мифа от обыденности), а в поэзии – только созерцаемую действительность, лики и образы вещей. Поэзия отвлечена от фактичности, а миф – от смысла повседневной жизни, от обычного ее идейного содержания и цели и от чисто отвлеченных и дискретных существ.
В основе, таким образом, обнаруживается простейшее, дорефлективное, биологически-интуитивное взаимоотношение человека, человеческого сознания и вещей, так что "отрешенность" мифа оборачивается образной конкретностью.
Специфика мифа оказывается тесно увязана А. Ф. Лосевым 20-х годов с личностностью на том основании, что в личности наличествует и преодолевается антитеза "себя" и "иного", т. е. субъекта; – объекта, что личность обязательно предполагает телесность и сознание, что она сама есть выражение и символ; личность не только есть, но и понятна, как таковая. На каждой вещи есть слой личностного бытия, т. е. мифа, притом каждая "личность" может быть представлена бесконечно разнообразными формами в зависимости от телесного и пространственно-временного бытия (и в связи с этим тезисом А. Ф. Лосев делает весьма интересный экскурс в область мифологии времени и пространства). Миф, далее, сопоставляется с религией, и хотя, по мнению А. Ф. Лосева, без религии не может возникнуть и мифология, но миф сам по себе не сводится к догматам и таинствам, а к субстанциональному утверждению личности в вечности; в отличие от догмата миф историчен как инобытийное историческое становление личности в идеальном синтезе этого становления и первозданной нетронутости личности ("священная история"), что составляет истину "чуда" (это присутствие "чуда" и есть конечное отличие от поэзии). Только через историческое инобытие "личность" достигает самопознания, осуществляемого в "слове". Личность, история, слово и чудо – основные моменты мифа.
Итак, "миф есть в словах данная чудесная личностная история", но, учитывая диалектический синтез личности, ее самовыражения и словесного осмысления в имени, "миф есть развернутое магическое имя" (там же, стр. 239).
В этой старой работе имеются особенно интересные для нашей темы замечания о мифологизме в поэзии, например об истинном символическом мифе у Вагнера, о гениальной мифической интуиции Гоголя, давшего в "Вне" "целую гамму мифических настроений", о трех "мифологиях природы" У Пушкина, Тютчева, Баратынского (на основании наблюдений Андрея Белого) и т. п.
В этой теоретической схеме раннего А. Ф. Лосева нетрудно уловить его философские истоки: подчеркивание эффективности и экстатичности мифа заставляет вспомнить не только Вундта, упоминаемого автором (и Леви-Брюля), но также Вяч. Иванова; идея исторического инобытия личности в синтезе с ее нетронутыми первоосновами и т. д. – немецкую идеалистическую послекантовскую философию; теория символа очень близка шеллингианской, чувствуется влияние П. Флоренского, на всем лежит отсвет платоновской "диалектики мифа" (термин этот в применении к Платону принадлежит самому Лосеву): поиски органического пререфлек-тивного тождества субъекта объекта в "личности" не только созвучны поискам "органических начал" в философии жизни, но и еще в большей мере феноменологическим попыткам преодоления антиномии субъекта и объекта (ср., в частности, позднее писавшего М. Мерло-Понти, который пытался увязать свой вариант феноменологизма с теорией мифа Леви-Стросса, – см. прим. 71).
А. Ф. Лосев, несомненно, опирался на новые идеи, выдвинутые в области изучения античной мифологии, в особенности на Г. Узенера (значение "имени" в мифе и др.). Исходя из идеалистической диалектики, А. Ф. Лосев трактовал миф как внеисторическую категорию (что сразу снимает трудности и при решении вопроса о соотношении мифа и литературы), считал естественными ассоциации, с которыми связываются наши непосредственные ощущения, полагал, что мифология дает жизнь, как она есть. В антиинтеллектуалистской и апологетической трактовке символизма мифа А. Ф. Лосев был близок "философии жизни" и противостоял не только советским этнографам 20-х годов, но отчасти и кантианцу Кассиреру. В общем и целом А. Ф. Лосев выражал тот резкий поворот в отношении к мифу, который совершился в начале века. В то же время по четкости анализа, глубокому проникновению в материал, остроумным наблюдениям эта работа Лосева представляется одним из весьма любопытных и ярких вариантов новой теории мифа. Естественно, некоторые важные результаты анализа мифа в ранних работах А. Ф. Лосева были использованы им впоследствии, но без той идеалистической диалектики, с которой они сопряжены в книге "Диалектика мифа". К числу таких плодотворных моментов относится анализ соотношения мифа с различными идеологиями, характеристика своеобразия чувственной стороны мифа, тонкое и глубокое понимание его символической природы.
Как уже отмечено выше, А. Ф. Лосев наших дней – как автор "Античной мифологии" и многих других работ, затрагивающих проблемы мифа, – видит в мифе непосредственное совпадение общей идеи и чувственного образа и вытекающую отсюда стихию чудесности (которую он теперь, конечно, трактует по-иному), считает, что художественная фантазия в отличие от мифа лишь метафорична, а религия требует веры в сверхчувственный мир и жизни согласно этой вере. Теперь для А. Ф. Лосева важнейшей предпосылкой мифологического мышления является невыделенность человека из природы, порождающая, в частности, всеобщее одушевление и персонализацию. Невыделенность же человека из родовой общины, стихийный коллективизм приводят, согласно точке зрения А. Ф. Лосева, к тому, что человек везде и всюду видит родовые отношения, когда все предметы и явления объединены родственными отношениями.
На материале античной мифологии А. Ф. Лосев предложил определенную схему исторического развития мифов. А. Ф. Лосев считает важнейшим рубежом в эволюции мифологии переход от собирательско-охотничьего хозяйства к производящему, от каменного века – к веку металлов, от матриархата к патриархату, а также переход от фетишизма (соответствующих ему тотемизма, магизма) к анимизму (демон вещи отделяется от самой вещи) и от хтонизма к героизму. С переходом от хтонизма (все состоит из земли или ее порождений) к героизму он прежде всего связывает развитие от хаотического, дисгармоничного, титанически-циклопического к упорядоченному началу, торжествующему в Греции в образах олимпийского пантеона богов.