Рассмотрение литературных произведений в рамках традиций, в конечном счете мифологических, является сильной стороной ритуально-мифологической школы и способствует выявлению и анализу "коллективного" слоя в творчестве писателя, т. е. эстетики сюжета, жанра, поэтического языка, которыми он пользуется. Разумеется, за бортом такого анализа остается личный вклад писателя и непосредственное отражение в его произведении социально-исторической обстановки; Фрай и его школа в отличие от советских авторов, ставящих себе аналогичные задачи, опираются на эстетические и аналитические принципы "новой критики" в целом. Вызывает сомнение прямое рассмотрение Фраем отдельных мифов в качестве архетипов жанров, так же как и широкое использование сильно обобщенных ритуальных схем Фрейзера и Ван Геннепа в юнгианской интерпретации архетипа "нового рождения". Такой высокий уровень абстракции в трактовке отдельных мифов и ритуалов, их схематическое суммирование (почти "миф вообще") характерны и для ритуально-мифологической критики, и для мифологизирующего литературоведения XX в. Если ранний конкретный ритуализм создавал опасность формалистического обеднения, то в столь абстрагированной и психологизованной форме, вне связи с реальными традициями он неизбежно приобретает условно-метафорический характер (метафора научная, а не поэтическая). Каковы бы ни были отдельные положительные результаты М. Бодкин, Н, Фрая и их единомышленников, ритуально-мифологический подход неприемлем именно как "школа", как общее решение теоретико-литературных проблем, неизбежно ведущее к редукционизму и усматриванию в литературном произведении лишь "маски" мифа.
Большой интерес, как мы уже писали, имеет постановка Фраем вопроса об имплицитной мифологии в литературе, сознательно отворачивающейся от традиций (Фрай учитывает исторические различия между символическим и реалистическим искусством), об исследовании мифоподобных глубинных схем в искусстве, ориентированном реалистически. Но проблема "имплицитной" мифологии должна быть освобождена от редукционизма. Только после дополнительных разысканий проблема эта может быть серьезно решена, а вместе с ней и вопрос о целесообразности литературоведческого анализа в терминах мифа и ритуала при отсутствии прямой связи с традициями.
В общем и целом несомненное углубление понимания мифа и "мифоподобных" элементов в поэтической семантике и даже в организации и структуре человеческой фантазии сопровождалось односторонним ослаблением интереса к историческим формам отражения действительности. Однако эта однобокость, сама по себе неприемлемая, не должна зачеркивать достижений современных теорий мифа в понимании самого феномена мифа и его внутренней структуры. Это отчасти подтверждается удачными подходами к проблеме мифа в советской науке.
Очень важно подчеркнуть, что абсолютизация "вечного возвращения" и неизменной сути мифологических масок, столь специфичная для модернистской модели мира, не составляет сущности не только самой мифологии, но и основных теорий мифа XX в., хотя некоторые современные мифологи (напряг мер, М. Элиаде и Дж. Кэмпбелл) широко популяризуют подобные представления, отражающие определенные философские и художественные интерпретации культурной и социальной ситуации нашего времени.
ЧАСТЬ II. КЛАССИЧЕСКИЕ ФОРМЫ МИФА И ИХ ОТРАЖЕНИЕ В ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНОМ ФОЛЬКЛОРЕ
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Для правильного понимания природы мифа необходимо хотя бы самое краткое рассмотрение мифа и мифологии в наиболее типичных, так сказать "классических", формах, которые свойственны не только и не столько "классической древности" (вопреки многовековой популярности греко-римской мифологии в сфере европейской цивилизации), сколько обществам более архаичным, чем античное.
В этих обществах мифология является доминантой духовной культуры, хотя достаточно богатый эмпирический опыт и производственная практика сами по себе дают импульс для стихийно-материалистических представлений. Дело в том, что "здравый смысл" в первобытных культурах в основном ограничивается эмпирическим уровнем, а мифология становится тотально господствующим способом глобального концептирования. Будучи своеобразным отражением принятых форм жизни, мир мифических сверхъестественных существ воспринимается в качестве первоисточника этих форм и как некая высшая реальность. Причудливая фантастичность первобытной мифологии и ее стихийный идеализм не исключают, однако, познавательного значения мифологических классификаций и упорядочивающей роли мифов в социальной жизни племени. В самом порождении и функционировании мифов практические потребности и цели, безусловно, преобладают над умозрительными, в то же время мифология скрепляет еще слабо дифференцированное синкретическое единство бессознательно-поэтического творчества, первобытной религии и зачаточных донаучных представлений об окружающем мире. В древних Цивилизациях мифология была исходным пунктом для развития философии и литературы. Признание специфической связи мифологии с идеологическим синкретизмом несовместимо и с кассиреровской интерпретацией мифологии как "автономной области духа", и с вульгарно-социологическими попытками противопоставить мифологию в качестве религиозного феномена первобытному искусству или в качестве поэтического феномена – первобытной религии, ибо мифология составляет "почву и арсенал" ранних форм как религии, так и поэзии. Кстати сказать, синкретическая природа в известном смысле сохраняется и религией и поэзией, входит в их специфику. Как синкретическая, притом древнейшая идеологическая форма, стоящая у колыбели более развитых и дифференцированных идеологических форм, мифология оказывается им в чем-то гомогенной, откуда, однако, вовсе не следует, что современные философия, политика, искусство, право и даже развитые религии могут быть сведены к мифологии, как-то в ней раствориться (такая тенденция имеется в мифологизме XX в.). Наоборот, здесь должны быть учтены качественные исторические различия между архаическими культурами и современной цивилизацией, каковы бы ни были ее противоречия. Известная неотделимость мифологического воображения от психологического субстрата, наличие некоторых общих свойств во всех продуктах человеческого воображения не должны вести к отождествлению мифов со снами, видениями, продуктами спонтанной подсознательной фантазии, к взаиморастворению мифологии в психологии и психологии в мифологии. По сравнению с такого рода игрой воображения мифология более социальна и идеологична, причем ее социальность выходит за рамки "коллективно-бессознательного" творчества. Не следует забывать об известной недифференцированности, диффузности мифологического восприятия, чтобы не отождествлять логические механизмы мифологического мышления и науки (Тэйлор, Штернберг), но и не разделять их полностью (Леви-Брюль, Кассирер).
К "первобытному мышлению" имеется ряд убедительных, параллелей из области детского мышления, хотя эти параллели ограничены качественными различиями между процессами формирования индивидуальной психики, а также логического аппарата у детей и социальным опытом в архаических обществах.
ОБЩИЕ СВОЙСТВА МИФОЛОГИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ
Некоторые особенности мифологического мышления являются следствием того, что "первобытный" человек еще не выделял себя отчетливо из окружающего природного мира и переносил на природные объекты свои собственные свойства, приписывал им жизнь, человеческие страсти, сознательную, целесообразную хозяйственную деятельность, возможность выступать в человекообразном физическом облике, иметь социальную организацию и т. п. Эта "еще-невыделенность" представляется нам не столько плодом инстинктивного чувства единства с природным миром и стихийного понимания целесообразности в самой природе, сколько именно неумением качественно отдифференцировать природу от человека; Без наивного очеловечивания окружающей природной среды были бы немыслимы не только всеобщая персонализация в мифах, но такие первобытные верования, как фетишизм, анимизм, тотемизм, мана-оренда (которые, в свою очередь, отчетливо отразились в мифах, например анимизм – в образе духов-хозяев, тотемизм – в образах родоначальников с двуединой антропоморфно-зооморфной природой и т. д.), такое "метафорическое" сопоставление природных и культурных объектов, которое привело к тотемическим классификациям и, шире, – к мифологическому символизму, представлению космоса в зооантропоморфических терминах, отождествлению микро – и макрокосма (в частности, изоморфизму пространственных отношений и частей человеческого тела) и т. д.
Диффузность первобытного мышления проявилась и в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального (т. е. предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени), вещи и ее атрибутов, единичного и множественного, статичного и динамичного, пространственных и временных отношений. Пространственно-временной синкретизм сказывается в изоморфизме структуры космического пространства и событий мифического времени.
Первобытному мышлению также свойственно чрезвычайно слабое развитие абстрактных понятий (что, как известно, широко подтверждается этнолингвистическими данными), вследствие чего классификации и логический анализ осуществляются довольно громоздким образом с помощью конкретных предметных представлений, которые, однако, способны приобретать знаковый, символический характер, не теряя своей конкретности. Непосредственным материалом первобытной логики становится элементарно-чувственное восприятие, позволяющее через сходства и несовместимости чувственных свойств осуществляться процессу обобщения без отрыва от конкретного. Соответственно пространственно-временные отношения не могут эмансипироваться от заполняющих пространство и время конкретных чувственных предметов, персонажей, ситуаций, что приводит к представлению о неоднородности пространства и времени. Сближение объектов по их внешним вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и времени может преобразоваться в причинно-следственную связь, а происхождение – в известном смысле подменить сущность.
Последняя черта (характерная и для детского мышления) чрезвычайно существенна, так как ведет к самой специфике мифа, моделирующего окружающий мир посредством повествования о происхождении его частей.
Само логическое мышление еще слабо отдифференцировано от эмоциональных, аффективных, моторных элементов, что не только облегчает всякого рода "партиципации" (в леви-брюлевском смысле), но мотивирует многое в ритуально-магической практике.
Разумеется, нельзя свести все особенности мифологического мышления, а тем более различные верования к самому факту "еще-невыделенности" человека из природы, к недифференцированности логической мысли от эмоциональной сферы, неумению абстрагироваться от конкретного и т. п. Целый ряд из перечисленных выше моментов требует для своего возникновения не только синкретизма мышления, но и первых шагов его преодоления. Так, например, в мифах о культурных героях отражаются и неразличение природы и культуры (культурные герои "добывают" и культурные блага, и природные объекты: огонь и солнце, полезные злаки и другие растения, орудия труда, социальные и обрядовые установления и т. д.), и начало такого различения, выразившееся в элементах дифференциации между собственно культурными героями и демиургами, в выдвижении на первый план темы происхождения культуры.
Тотемизм исходит из кровного родства определенной группы людей и вида животных или растений, что, несомненно, также предполагает некое переходное состояние от отождествления природы и культуры к их различению, а также перенесение на природу представлений о сложившейся социальной родо-племенной организации. Там, где речь идет о социальных институтах, резко обнаруживается различие между "первобытным" и детским мышлением. Анимизм предполагает дополнительно представление о душе и духах, т. е. начало разделения материального и идеального, хотя само это представление о душе еще долго имеет достаточно "телесный" характер (душа локализуется в определенных органах – печени, сердце, совпадает с кровью или дыханием, имеет вид птицы или человека и т. д.).
Первобытная логика уже на самых ранних стадиях оперирует некоторыми абстрактными классификаторами (например, числовыми) и проявляет, пусть слабые, тенденции к созданию более отвлеченных представлений. Вообще чистое "мифологическое мышление" есть некая абстракция, что не удивительно, если мы учтем разнообразные импульсы, идущие от производственной практики и технического опыта в архаических обществах. Но тот факт, что мифологическое мышление нельзя обнаружить в химически чистом виде, как раз опять же подтверждает его генетическую связь с ранней "синкретической" фазой в истории человеческой культуры и самого мышления. Этому не противоречит и своего рода изощренность, операциональная гибкость мифологического мышления, оказавшегося способным к анализу и классификациям, которые (как убедительно доказывает Леви-Стросс) сделали возможной неолитическую техническую революцию. Явная небеспомощность мифологического мышления, решающего логические задачи громоздкими и отчасти "окольными" путями, но все же их решающего, заставляет пересмотреть вопрос и о его "непрактичности" (как это понимал Леви-Брюль), и о его "примитивности", но не может отмести его архаических корней.
Признание архаичности мифологического мышления не исключается и тем фактом, что элементы его как мышления конкретного, образно-чувственного, слабо отдифференцированного от эмоциональной сферы, ориентированного на достойные подражания сакрализованные "образцы", можно обнаружить и в обществах с весьма развитой цивилизацией.
Вместе с тем познавательные возможности мифологического мышления (в частности, его особая "полнота" за счет включения эмоционально-интуитивного начала) и историческое сосуществование мифологического и научного мышления не позволяют рассматривать первое исключительно как несовершенного предшественника второго. Диахронический подход оказывается верным, но недостаточным; в известном отвлечении от него (а следовательно, и от диффузности и синкретизма) мы можем рассматривать мифологическое и научное мышление синхронически как два логических "типа" или "уровня", что фактически делается в исследованиях Леви-Брюля, Кассирера и Леви-Стросса (и диахронический и синхронический аспекты неизбежно схематичны).
Рассматривая соотношение научного и мифологического Мышления в синхроническом плане, можно сказать, что научное обобщение строится на основе логической иерархии от конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, а мифологическое оперирует конкретным и персональным, использованными в качестве знаков так, что иерархии причин и следствий соответствует гипостазирование, иерархия сил и мифологических существ, имеющая семантически-ценностное значение. Научные классификации строятся на основе противопоставления внутренних принципов, а мифологические – по вторичным чувственным качествам, неотделимым от самих объектов. То, что в научном анализе выступает как сходство или иной вид отношения, в мифологии выглядит как тождество, а расщеплению на признаки в мифологии соответствует разделение на части.
В силу всего этого понятию о научном законе противостоят конкретные персональные образы и индивидуальные события, научному принципу – "начало" во времени, а причинно-следственному процессу – материальная метаморфоза. Для науки структуры первичны по отношению к событиям, а для мифа структуры порождены событиями. Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, уподобляя миф языку собственных имен (вслед за Г. Узенером и О. М. Фрейденберг), справедливо указывают, что метаязыку научного описания соответствует в мифологическом описании своего рода метатекст, в котором язык описания и описываемый миф изоморфны (см. прим. 135).
В то время как Леви-Брюль считал, что аффективные элементы в первобытном мышлении заменяют научно-логические включения и исключения, вследствие чего возникают мистически-магические партиципаций и, таким образом, первобытная логика игнорирует "закон исключенного третьего", Леви-Стросс, как мы указывали, продемонстрировал, что первобытная логика своими особыми средствами способна решать задачи, аналогичные тем, которые разрешает научная логика. В отличие от классической науки XIX – XX вв. (в современной науке Леви-Стросс видит кое-какие признаки переоценки количественных методов и классификаций по вторичным признакам) мифологическая логика метафорична, символична, пользуется конечным набором средств "под рукой", выступающих то в роли Материала, то в роли инструмента и подвергающихся периодически калейдоскопической реаранжировке; знак выступает в роли оператора этой реорганизации. В отличие от научной мифологическая логика пользуется "окольными" путями, которые Леви-Стросс остроумно обозначает термином "бриколаж".
Мифологическая логика широко оперирует бинарными (двоичными) оппозициями чувственных качеств, преодолевая, таким образом, "непрерывность" восприятия окружающего мира путем выделения дискретных "кадров" с противоположными знаками. Эти контрасты все более семантизируются и идеологизируются, становясь различными способами выражения фундаментальных антиномий типа жизнь/смерть и т. п. Преодоление этих антиномий посредством прогрессирующего посредничества, т. е. последовательного нахождения мифологических медиаторов (героев и объектов), символически сочетающих признаки полюсов, является ярким проявлением логики бриколажа.
Разумеется, подобное "разрешение" конфликтов иллюзорно, что, впрочем, не исключает практической, "гармонизирующей" функции мифологических медиаций.