Так же как и у Фрейда, интерес Юнги направлен на изучение психологии бессознательного, которое, по его мнению, занимает большую часть человеческой души (психе). Подсознание, как он считает, целиком обращено к внутреннему миру человека, является резервом типичных реакций вроде страха, отношения полов и поколений, любви – ненависти и т. п., носит в противоположность сознанию недифференцированный характер. Подсознание находится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. Из четырех, по Юнгу, основных функций (мысли и чувства, интуиции и ощущения) одни освещены сознанием и достаточно дифференцированы, а потому доминируют, другие остаются в подсознании. Доминирующая функция во многом определяет характер "компромисса" человеческой личности с окружающей средой, ее обращенную вовне персону, которая иной раз приобретает характер своеобразной маски. Два типа поведения – экстравертивный (ориентация на объект, на внешний мир) и интровертивный в сочетании с одной из функций как доминантой – дают серию психологических типов, неоднократно описанных в трудах Юнга и его учеников. Психическая система, по Юнгу, находится в энергетическом движении, осуществляющем активную саморегуляцию, отправляясь от оппозиции противоположностей и их взаимопроникновения. Сильные оппозиции нужны для получения в этой замкнутой динамической системе длительных ценностных результатов, исходя из действующего здесь закона энтропии.
Представления Юнга в отношении функционирования психической энергии, однако, поразительно напоминают возникшие гораздо позднее понятия теории информации и структурализма. Прогрессивным Юнг считает направление психической энергии в сторону сознания, а регрессивным – к подсознанию. Гармонизация человеческой личности, процесс дифференцирования всех психических функций и установление живых связей между сознанием и подсознанием, при максимальном расширении сферы сознательного, обозначается Юнгом как "индивидуация", поскольку таким путем достигается ценностная консолидация личности, переход от персоны (маски), к высшей самости, предполагающей окончательный синтез сознательного и бессознательного, личного и коллективного, внешнего и внутреннего.
Культурно-историческими параллелями к индивидуации Юнг считает "восьмеричный благородный путь" в буддизме, китайский дао, философский камень алхимиков и т. п. Как на типичный символ этих завершенных синтезов Юнг указывает на космогонические изображения в тантризме и тибетском буддизме (магический овал с четырьмя полюсами и центром, так называемая "мандала"), соответствующие распространенной форме рисунков, сделанных многими пациентами Юнга и выражающими тот же психологический смысл.
С тем же процессом индивидуации, с тем же путем гармонизации за счет синтеза сознательного и бессознательного, личного и общественного и., т. д. Юнг связывает и роль искусства. Искусство, считает Юнг, тесно связано с процессом духовной саморегуляции. Психический процесс, по его мнению, проявляется в постоянном порождении символов, имеющих смысл (рациональное начало) и образ (иррациональное начало). Символы эти Юнг в отличие от Фрейда не сводит к знакам, симптомам подавленных инстинктов и желаний. На его взгляд, художник поднимает свою личную судьбу до уровня судьбы человечества, помогая другим людям освободить свои внутренние силы и избежать многих опасностей. Это происходит за счет того, что художник имеет прямые и интенсивные отношения с бессознательным и умеет их выразить благодаря не только богатству и оригинальности воображения, но и пластической, изобразительной силе.
Как уже отмечалось, хотя в поздних работах Фрейда так называемое сверх-я порой трактуется в качестве коллективного сознания, частично осознаваемого индивидом, но в основном Фрейд отождествляет подсознание с тем, что вытеснено из сознания, и подсознание является для него персональной категорией. Юнг в отличие от Фрейда выделяет в подсознании два слоя: более поверхностный – персональный, связанный с личным опытом, вместилище всяческих психопатологических "комплексов", и более глубокий коллективный, который не развивается индивидуально, а наследуется и может стать сознательным лишь вторично. В снах и фантазиях человеку являются некие образы, напоминающие образы или мотивы мифа и сказки. Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли Юнга, являются вместилищем не комплексов, а архетипов. Сам термин "архетип" Юнг возводит к Филону Александрийскому, а затем к Иринею и Дионисию Ареопагиту. Термин этот содержательно связан с платоновскими эйдос и не случайно популярен в платонической традиции. Сходное представление имеется в трудах Августина. Юнг считает архетипы феноменом, близким тому, что в мифологии принято называть "мотивами", а во французской социологии "коллективными представлениями" и "категориями воображения", что Бастиан считал "первоначальными мыслями". Юнг, говоря об архетипах, вспоминает и платоновские "эйдос", и кантовские "априорные идеи". Он видит аналогию между архетипами и "образцами поведения" у бихевиор истов.
Различные характеристики архетипов в трудах Юнга не совпадают строго между собой. Архетип представляется то чем-то вроде "комплекса", только вне личного опыта, углублением понятия имаго (образ, рассматриваемый в его автономном существовании в нас; концентрированное выражение психической ситуации, актуализированной объектом), то образным воспроизведением психологически необратимых инстинктивных реакций, то мотивом, типом, прообразом, моделью, структурным психическим элементом.
Заслуживает внимания, что Юнг в статье "Об архетипах коллективного бессознательного" отличает архетипы от архетипических "идей", тем самым удаляя это понятие от платоновского и кантовского, подчеркивая формальную сторону. "Эти предшествующие формы могут стать сознательными только вторично и дать форму известному психическому содержанию". "Это форма без содержания, представляющая скорее возможность некоторого типа представления и действия. Ситуации их актуализируют" (там же, стр. 48). Юнг пишет (в статье "Психологические аспекты архетипа матери"), что архетип заслуживает названия "постоянного ядра значения", но только в том смысле, что архетипы формируют взгляды, но не содержат их, так как первичные образы делаются видимыми лишь в продуктах фантазии, после наполнения сознанием. Это лишь "возможность представления". Он сравнивает архетипы со стереометрической структурой кристалла. В работе "Относительно архетипов и специально в связи с концепцией анима" Юнг еще более заостряет эту мысль. "Архетипы в своем неподвижном, непроецированном состоянии не имеют точно определенной формы, но сами по себе есть неопределенная структура, которая может принять определенную форму только в проекции" (там же, стр. 70). Для наших целей особенно интересна формулировка Юнга, определяющая архетипы как мифообразующие структурные элементы бессознательной психе. Из приведенных высказываний Юнга можно сделать вывод, что архетипы – это некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления.
Юнг предполагал наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. Тезис о наследовании даже структурных предпосылок некоторого образно выраженного содержания – одна из наиболее уязвимых идей Юнга. Хоть нельзя исключить гипотезу о наследовании предпосылок обучения языку (Хомский, Моно и др.), но и в этом случае речь может идти не о собственно архетипах, а о чем-то гораздо менее определенном. Также весьма спорно представление Юнга о более или менее постоянных архетипических символах. Правда, в отличие от Фрейда Юнг допускает множественные значения бессознательного содержания в зависимости от ситуации, двойное толкование "нов и фантазий (в плане субъекта и в плане объекта); ряд совпадений в смысловом значении архетипов Юнг объясняет процессом "синхронизации", т. е. совпадениями во времени первоначально далеких сфер. И все же постоянство "наследующих" символов как своеобразного "алфавита" коллективной фантазии остается весьма спорной гипотезой.
Выше уже отмечалось, что архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются Юнгом и юнгианцами с мотивами или образами мифов и сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Последнее он представляет себе в свете теории Леви-Брюля, т.е. как сознание, слабо дифференцирующее субъект и объект, склонное к мистической партиципации, и т. п. Юнг считает, что в первобытном мышлении также недифференцированы мысль и воля, образы появляются спонтанно из недр бессознательного. Леви-брюлевскую партиципацию Юнг представляет себе в виде "проецирования", посредством которого человек приписывает собственное содержание другим существам. В различных местах у Юнга формулировки, определяющие соотношение архетипов и мифологических образов в собственном смысле, варьируются. Речь идет то об аналогии, то об отождествлении. Оба этих подхода, например, смешиваются на протяжении нескольких страниц "Введения" к разделу "К психологии архетипа дитяти", где среди прочих имеется и такая формулировка: "Мифы суть первичные откровения досознательной души, невольные высказывания о бессознательных душевных событиях". Указанное смешение – факт весьма существенный, поскольку именно из отождествления этих двух категорий вытекает тот панмифологизм при подходе к различным явлениям культуры, когда буквально всякий образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т. д. считается мифом. Известная нечеткость Юнга в этом пункте превращается у представителей мифологического литературоведения в убеждение в мифотворческом характере всякой фантазии и одновременно в чисто психологическом смысле фольклорного мифотворчества. Конечно, немалую ответственность за это несет сам Юнг. Он, разумеется, прав в том, что мифы не являются простыми аллегориями физических событий и что за ними в известной мере стоит "душевная жизнь первобытного племени", но, психологизируя мифологию, Юнг порой заходит очень далеко, когда говорит, что "познание природы в мифологии – лишь язык и внешнее одеяние бессознательного психического процесса", "что психе содержат все образы, которые когда-либо поднялись в мифы". Эти преувеличения особенно настораживают при рассмотрении Юнгом психологии этнической и расовой. И дело здесь не в "расизме", как таковом (в смысле утопии "высшей расы"); в этом Юнг неповинен, и упреки такого рода по его адресу малосправедливы. Юнговский подход слишком растворяет социальное в психологическом, упуская при этом социальную специфику, хотя учение Юнга в целом гораздо "социологичнее" учения Фрейда (за счет влияния французской социологической школы). Кроме того, Юнг несомненно преувеличивает иррациональные стороны в самой психологии, и в этом смысле на фоне рационалиста и догматика Фрейда весьма заметна его тяга к мистицизму.
Наиболее интересным и глубоким в теории архетипов и их мифологических параллелей является, пожалуй, представление о метафорическом характере архетипической символики в противоположность наивному аллегорическому пониманию, в значительной мере еще сохраненному Фрейдом.
Юнг отмечает, что архетип не может быть объяснен и этим исчерпан. "Даже лучшая попытка перевода есть не что иное, как более или менее счастливый перевод на другой образный язык". "То, что всегда высказывает архетипическое содержание, ближе всего к сравнению" (там же, стр. 114). Когда в фантазии появляется образ солнца или льва, который с ним отождествляется, или короля, или дракона, стерегущего сокровища, то, считает Юнг, это ни то и ни другое, а некое третье, которое весьма приблизительно выражается этими сравнениями. Подобные высказывания во многом предвосхищают структурную теорию мифа К. Леви-Стросса. Описываемые Юнгом два вида символизации либидо (психической энергии), а именно аналогическая и каузативная, также поразительно предугадывают противопоставление Леви-Строссом (вслед за Р. Якобсоном) метафоры и метонимии, а некоторые, на первый взгляд весьма произвольные представления Юнга о "диалектике" психической энергии, об энтропии в применении к психическим явлениям, предугадывают, как уже упоминалось, отдельные положения теории информации; оппозиция бессознательного и сознательного у Юнга созвучна оппозиции природы и культуры у Леви-Стросса, так же как и ряд других бинарных противопоставлений.
Мы считаем нужным здесь упомянуть об известной близости отдельных сторон юнговской теории к структуральной мифологии и Леви-Строссу только потому, что Леви-Стросс крайне антипсихологичён и, таким образом, удается выделить некоторые более продуктивные моменты в учении Юнга, склонного к растворению мифа и культуры в психологии.
Посредством экспериментальных данных Юнг старался доказать исключительную близость важнейших глубинных элементов сна и фантазирования у наблюдаемых им невротиков и в мифологии различных народов. Надо заметить, что сопоставления эти очень интересны и, несомненно, свидетельствуют об общепсихологических элементах человеческой фантазии, коллективной и индивидуальной, однако сходство это гораздо менее точное и поразительное, чем это кажется самому Юнгу и его последователям.
Юнгом лишь намечена систематика архетипов. Главное внимание он уделяет архетипам, которые связаны с процессом индивидуации и как бы соответствуют его ступеням. Это тень, анима (анимус) и мудрый старик (старуха). Тень "другая сторона души", выражение ее бессознательной недифференцированной части в целом. Литературными вариантами этого архетипа Юнг считает Вагнера и Мефистофеля в гётевском "Фаусте", Хагена в "Нибелунгах", Локи в "Эдде" и т. п. Архетип анима (анимус) представляет бессознательное через противоположный пол (часть души, скрывающая противоположный пол в индивиде, резерв нашего опыта о противоположном поле). Анима – естественный архетип, суммирующий все высказывания бессознательного, саму жизнь за пределами сознания, во всей ее хаотической целостности. Она связывает человеческое я с его внутренним миром и обычно проецируется вовне на личность матери (первичное и вторичное переставлены по сравнению с Фрейдом), а затем других женщин (для мужчины). Но поскольку здесь речь идет о проекции себя вовне, то Юнг также увязывает анима с "двуполостью" в первобытных мифах, с китайскими янъ и инъ и т. д. Архетипом духа, значения, скрытого за хаосом жизни, Юнг считает "мудрого старца" вроде мудрого волшебника, шамана, ницшевского Заратустры и т. д. (для женщин "мудрую старую женщину"). Анима соотносится с мудрым волшебником как жизнь и смерть (подготовка к смерти-нирване по достижении гармонизации) и как природа с культурой. Все эти архетипы выступают в многочисленных конкретных образах, в позитивном и негативном вариантах.
Наряду с этими важнейшими архетипами, сопряженными с процессом индивидуации, Юнг указывает также на другой кладе архетипов – архетипы трансформаций в виде типичных ситуаций, мест, путей и средств, которые символизируют тип трансформации.
Конкретному истолкованию мифологических образов посвящена совместная монография Юнга и Кереньи "Введение в сущность мифологии", в которой, в частности, исследуются мифологемы "божественного дитяти" и "божественной девушки". Проанализированный Кереньи материал фольклора и мифологии (сирота в сказке, мансийский культурный герой, финский Куллерво, индийский творец-демиург, Аполлон – Гермес – Зевс – Дионис, Деметра и Кора, Геката и Афродита и индонезийские параллели к ним) получает архетипическое истолкование в главах, написанных самим Юн-гом. В совместной статье этих авторов, приложенной к книге П. Радина о мифологических плутах (трикстерах), дается соответствующее истолкование образа трикстера в фольклоре. Большая часть юнговской "Символики духа" посвящена мифу о Меркурии. В связи с разбором произведения Шпиттелера "Прометей и Эпиметей" Юнг останавливается на архетипическом значении и этих персонажей. Специальная статья Юнга обращена к материалу волшебных сказок.
Юнг и Кереньи разделяют мнение, что мифология не создана для объяснения мира, но считают этиологическую функцию ее неотъемлемым свойством, в силу того что мифология обращена к глубинам коллективной психологии как к источнику первосоздания человеческого космоса, а может быть, и к органическим (в виде клеточных конфигураций, якобы порождающих "мужской" и "женский" числовые архетипы – 3 и 4) или даже неорганическим (?!) корням. Первый же "прыжок" (обыгрывание этимологии слова Ur-sprung происхождение), по их мнению, заключает необходимость духовного начала, возможность коллективного переживания всеобщего генезиса. В этом пункте отчетливо проявляется известная склонность Юнга к мистицизму.