Это не значит, что автор трактата "О возвышенном" не проникнут до мозга костей страстным преклонением перед эллинской традицией. Гомер, Сапфо, Пиндар, Софокл, Демосфен - его кумиры; величественная древность, рядом с которой особенно проступает духовная несвобода современности, - его святыня. Но боготворимое им наследие лучших времен эллинства есть для него не "классика", как ее понимает всякий "классицизм" (появившийся в самом раннем из своих обличий как раз тогда), не собрание непогрешимейших образцов самодовлеющего литераторства, не самовыявление академически понятой "красоты". Его привлекает не столько безупречность красоты, сколько безмерность величия. Вот почему рядом с давно осознанным и выкристаллизовавшимся в эстетической рефлексии идеалом "прекрасного" (то καλόν) он ставит другой идеал, осознанный им, по сути дела, как корректив к первому: идеал "возвышенного" (τό ύψος). Термин "возвышенное" для нас стерт и легко ассоциируется с безжизненной академичностью, но для Псевдо-Лонгина дело обстояло как раз наоборот: то ΰψος - это та неимоверность жизненной стихии, те крутизны и бездны духовного мира, которые слишком высоки и глубоки, чтобы уместиться в пределы категории "прекрасного". Эти крутизны и бездны автор тракта "О возвышенном" искал у своих любимых греческих авторов - но не только у них. Ибо в главе IX (§ 9) немедленно после разбора одного пассажа из "Илиады" мы читаем:
"...Так и законодатель иудеев, человек незаурядный, по достоинству постиг и выразил мощь божества, написав в самом начале своих законов: "Сказал Бог". И что же Он сказал: "Да будет свет", и был свет; "Да будет земля", и была земля".
Единственное в своем роде значение этого места не может быть ослаблено тем, что Псевдо-Лонгин цитировал "Книгу Бытия", как мы видим, отнюдь не точно и, во всей видимости, не имел под руками текст Септуагинты, когда писал эти строки. Допустим даже, как это не раз делалось, что цитата вообще заимствована из вторых рук (например, взята из опровергаемого Псевдо-Лонгином трактата Кекилия, по свидетельству Суды, верующего иудея, или сообщена автору Филоном Александрийским во время приезда последнего в Рим в 41 г.).
Достаточно того, что лапидарность библейской фразы, облеченная "Семьюдесятью Толковниками" в формы греческого языка, теми или иными путями вошла в кругозор столь впечатлительного эллина, как Псевдо-Лонгин, и была оценена им эстетически как монументальность и значительность, как осуществление "возвышенного". В определенном смысле можно назвать эту оценку историко-культурным недоразумением: τό ύψος "возвышенное" - слишком греческая категория, чтобы адекватно охарактеризовать внутренний склад и строй библейского текста, ибо для этого в ней слишком много эстетизма, культа культуры и пафоса дистанции, совершенно чуждых Библии. Ближневосточное ми-роотношение живет антитезами "жизни" и "смерти", "мудрости" и "суеты", "закона" и "беззакония", оно различает святое и пустое, важное и праздное - только не "возвышенное" и "низменное"; последняя антитеза полагается лишь культурой греческого типа и вне ее лишается смысла. Но в защиту Псевдо-Лонгина следует сказать две вещи. Во-первых, мы имеем здесь дело с недоразумением чрезвычайно тонкого свойства, отнюдь не с грубой и бессодержательной ошибкой ума. Такого рода недоразумения суть едва ли не обязательное условие разумения при встрече различных культур; если бы не было взгляда извне, которому все видится несколько иначе, чем взгляду изнутри, не было бы и встречи. Во-вторых, специально это "недоразумение", возродившееся в Европе вместе с возрождением античных норм культуры и эстетики и оживавшее в ренессансной, барочной, романтической поэтизации Библии, оказалось не только чрезвычайно долговечным, но и на редкость продуктивным, создав основу великого культурного синтеза, внутри которого первозданная динамика Библии весьма кстати дополняла уравновешенную статику классического языка форм. Слов нет, все это, говоря словами русского поэта, "домыслы втупик поставленного грека" (перед лицом словесного облика Ветхого Завета европеец всегда более или менее "грек"); но ошибка, способная порождать поэзию Мильтона и Клопштока, Державина и Блейка, заслуживает не столь уж сурового отношения. К тому же любой переход конкретного историко-культурного феномена в сферу общечеловеческих, общезначимых, универсальных ценностей неизбежно есть его отчуждение от собственной конкретности и требует некоторую толику оптического обмана. Такова диалектика всякого "влияния" и "взаимовлияния". Можно утверждать, например, что уже римляне безнадежно извратили суть греческой классики, вполне адекватное понимание которой было возможно лишь на почве самой Греции, и что в последующие тысячелетия каждая новая волна филэллинского энтузиазма (вроде винкельмановско-гетеанского "неогуманизма") сообщала предмету обожания все больше чуждых черт; но столь же справедливо будет сказать, что лишь в руках римлян греческая классика перестает быть "вещью в себе", функцией локальных жизненных условий, одухотворяясь до роли общезначимого культурного ориентира, и что все последующие "рецепции" суть степени этого одухотворения. Как Афины должны были стать "Афинами", так и Иерусалим должен был стать "Иерусалимом", дабы сыграть роль универсального символа в конструктивном процессе становления европейской культуры. Этот-то конструктивный процесс in nuce преформирован в мгновенном событии встречи двух миров, запечатленном словами Псевдо-Лонгина. Быть может, во имя чистого историзма полезно было бы забыть об этой смысловой перспективе, но что делать - мы о ней помним, и она заставляет нас взглянуть на историческую реальность иными глазами.
В той же смысловой перспективе предстают перед нами и попытки эллинизированных иудеев заговорить языком греческой литературы. Что и говорить, попытки эти дали мало цельного и органичного. Наилучший удел избрали, разумеется, те авторы, которые не слишком далеко отходили в своем стремлении к синтезу от родной почвы. Такова, например, знаменитая "Книга Премудрости Соломоновой", написанная александрийским евреем накануне начала нашего летосчисления; хотя книга эта написана на греческом языке и содержит понятия, могущие быть адекватно выраженными лишь по-гречески, хотя она заменяет подлинно еврейское (фарисейское) учение о воскресении всего человека в будущем веке греческим (платоническим) учением о бессмертии бестелесной души, вселяющейся в тело и затем высвобождающейся из его оков, хотя она обращается со своей проповедью не только и не столько к иудейскому, сколько к эллинистическому читателю, предваряя темы и мотивы христианской "апологетики", она блюдет верность жанровой форме древневосточной сентенциозной словесности, культивировавшейся "хахамами" (достаточно сравнить ее с чисто палестинской "Книгой Притчей Соломоновых", к которой она примыкает).
Нельзя не признать, что неизвестный александрийский книжник весьма удачно выбрал литературную сферу, внутри которой синтез иудейства и эллинства мог произойти наиболее безболезненно. Во всей иудейской словесности нет ничего, что было бы настолько космополитическим, настолько "мирским", настолько открытым для общесредиземноморских влияний, как афористика "хахамов". Во всей греческой литературе нет ничего, что было бы столь мало специфичным для эллинства, столь связанным с ближневосточной традицией, как афористика "мудрецов" и дидактических стихотворцев вроде Солона, Феог-нида, Фокилида. Расстояние между "Книгой Притчей Соломоновых" и назиданиями Фокилида нельзя и сравнивать с пропастью между аттической трагедией и пророчествами Исайи.
Так обстоит дело на уровне истории жанров. Беря вещи на ином, более существенном, хотя менее поддающемся позитивному анализу уровне, надо сказать, что если сквозь контраст между ближневосточным и эллинским типами человека проглядывает важное сходство, то оно состоит прежде всего в особой предрасположенности к восторгам умствования, к тому, чтобы видеть в "учении" ценность превыше всех ценностей. Перед премудростью должны отступить на задний план и "мужские", воинские добродетели, и простосердечная "душевность": как ближневосточный человек, так и эллин лелеют не душевное, а духовное.
Слов нет, мудрость, которую искали ученики Сократа, и мудрость, которую искали ученики рабби Акибы, суть вещи разные, в чем-то даже противоположные. Но для тех и для других их "мудрость" есть предмет всепоглощающей страсти, определяющей всю их жизнь, и обладатель мудрости представляется им самым великим, самым достойным, наилучше исполнившим свое назначение человеком. Римлянину импонирует солидная взрослость делового человека, который именно чувствует себя слишком взрослым, чтобы до гробовой доски оставаться энтузиастическим школяром, дышать школьным воздухом и забывать себя в умственной экзальтации; на воображение более молодых "варварских" народов неотразимо воздействуют видения неустрашимой храбрости, силы, широкого великодушия. Еврей, "халдей", грек могут показаться рядом с римлянином заучившимися детьми-вундеркин-дами; рядом с варваром, любителем физической силы и физического мужества, они кажутся стариками, постигшими тщету всякой силы и всякого мужества, кроме силы ума и мужества духа. В еврейском трактате "Решения Отцов" ("Пиркэ Авот"), возникшем на палестинской почве в римскую эпоху, мы читаем: "Бен-Зома говорил: ...Кто есть богатырь? Побеждающий свои чувства, ибо написано, лучше терпеливый, нежели силач, и владеющий духом своим, нежели покоритель градов" (гл. IV, раздел 1). При всей пропасти между восточным книжником и греческим философом оба они - люди, отдавшие свою жизнь для обретения умственной выучки. Поэтому на греческом языке хорошо прозвучал экстатический панегирик Премудрости Божьей, сотканный александрийским анонимом: "Она есть дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, неколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все разумные, чистые, тончайшие духи" ("Книга Премудрости Соломоновой", гл. 7, ст. 22-23). Разве это плетение словес, в котором золотые нити эллинского философского идеализма украшают восточную ткань, не предвещает уже внутреннюю форму византийского акафиста? Принявшие христианство греки переймут это колыхание нескончаемых эпитетов, мерное, как взмахи кадила, а переняв, "доведут до совершенства", как, согласно похвальбе Платона, они всегда поступают с изобретениями варваров (см. эпиграф ко второму разделу статьи)...
Но "Книга Премудрости Соломоновой", как уже было сказано, непосредственно примыкает к библейским жанровым формам (недаром христиане с полным основанием отнеслись к ней как к канонической книге, полноправной части ветхозаветного предания). Куда менее удачны эксперименты проповедников иудаизма с такими жанрами, которые составляют специфику греческой литературы. К этим экспериментам трудно отнестись иначе, чем к курьезам: они являют собой плоды "псевдоморфозы", почти всегда происходящей там, где достижения одного культурного мира торопливо и поверхностно усваиваются другим. Даже трагедия - едва ли не самая эллинская из всех эллинских литературных форм, органично связанная с почвой Аттики, с культом Диониса, с афинской полисной жизнью, - нашла имитатора среди книжников еврейского квартала Александрии. Им оказался литератор со звучным именем Иезекииль, "сочинитель иудейских трагедий", как называет его Евсевий (Praep. evang. IX, 28), благодаря ученой прилежности которого мы располагаем обширными выписками из одной трагедии под названием "Исход" (время написания, по всей вероятности, II в. до н.э.). Постольку, поскольку опыт Иезекииля представляет интерес любопытнейшего историко-культурного уникума и в то же время мало кому известен, приводим из него несколько выдержек.
Сюжет трагедии следует повествованию "Книги Исхода",* понятно поэтому, что единство времени и единство места в ней невозможны. Начинается она в Египте - Моисей по лучшим еврипидовским образцам произносит пролог:
С тех пор, как бросил землю Хананейскую И в путь ушел с семьюдесятью душами Иаков, и в Египте жил и множился Народ гонимый, бедный и униженный, -
Доныне он все терпит и позор, и скорбь От злых людей и от руки властительной.
Приметив возрастанье рода нашего,
На нас измыслил злоковарный умысел Царь Фараон и предал нас мучительной Беде, велевши бедным смертным маяться В трудах великих при градском строительстве.
Затем велит ввергать еврейских отроков,
Едва родятся, в глубокотекущее Реки струенье...
Следует рассказ о судьбе самого Моисея, брошенного в корзине на произвол Нила и выловленного египетской царевной. Затем действие переносится в Мидиан, куда герой принужден бежать, убив египтянина; там он встречается со своим будущим зятем Рагуилом и беседует с ним. Там же он удостаивается видения Неопалимой Купины.
Моисей О, что за дивной купины явление,
Чудесное и смертным непостижное?
Отвсюду купина огнем объемлется.
Но пребывают целыми и ветвь, и лист.
Что ж это? Ближе обозрю чудесное Видение; с трудом ему поверит ум.
Бог
Остановись, не приближайся дерзостно,
О Моисей, не отвязав сандалии;
Узнай, что место святости исполнено,
Из купины божественный гласит глагол. Дерзай, о чадо, и реченье выслушай!
Мой лик тебе, как человеку смертному, Увидеть невозможно; но слова мои Дозволено услышать средь пустыни сей.
Я - Бог твоих исконных прародителей,
Бог Авраама, Исаака, Иакова;
О них воспомнив и о древних милостях,
Гряду на помощь племени еврейскому,
Рабов моих увидя утеснение.
Ступай же в путь, и слово возвести мое, Во-первых, всем евреям, роду целому;
Затем царю внуши мои веления,
Дабы народ из чуждой увести земли.
Моисей Но мне ведь силы не дано витийственной: Гугнив, косноязычен мой язык, - так мне ль Возвысить глас перед престолом царственным?
Бог
Пошли же Аарона, брата сродного,
Ему сказав мои реченья в точности,
И встанет он перед престолом царственным: Тебя он должен слушать так, как ты - меня. А что в руке ты держишь? провещай скорей!
Моисей Се жезл; дрожат пред ним четвероногие.
Бог
Низринь его и с места удались тотчас:
Ведь он в дракона обратится дивного.
Моисей
О, что я вижу? Мой Владыка, смилуйся!
Как страшно, как ужасно! Пощади, молю!
От трепета колена подгибаются.
Бог
Не устрашайся, но рукой простертою
Схвати его: жезлом он станет сызнова.
(Пер. С. Аверинцева)
Что и говорить, трагику Иезекиилю далеко до его ветхозаветного тезки! Но его странное сочинение нельзя читать, не вспоминая, что именно с него начинается путь, приводящий к "Самсону-Борцу" Мильтона, к "Эсфири" и "Гофолии" Расина. Александрийские толмачи не решили непосильной для них задачи синтеза "Афин" и "Иерусалима"; будем благодарны им за то, что они эту задачу поставили. Решать ее должна была европейская культура, и притом всем своим существованием.