Надежда на православие как на основу культурности тоже, видимо, беспочвенна. В. А. Бачинин справедливо отметил, что: "конфессиональные структуры православия, воспринятого Россией от бесславно погибшей Византийской империи, ориентировано на обслуживание общества традиционного типа, не приспособленного к динамичным формам интенсивного саморазвития" (Бачинин 2007: 4).
Профессор Казин утверждает, что Россия не может быть демократической страной. Это не только его мнение. У нас о демократии сложилось дурное представление как о средстве для более комфортной, более сытой жизни. И если демократия (или то, что выдают за нее) не обеспечивает всеобщего благополучия, она представляется ненужной, даже вредной. Но истинная демократия, если и средство, то не для достижения сытости. Демократия нужна для того, чтобы человек, общество, культура находились в состоянии относительной свободы и защищенности от государства, от произвола властей. Демократия предполагает наличие в стране, кроме государства, гражданского общества, оказывающего, когда это необходимо, действенное давление на государство, на власть. Но демократия не должна подменяться демагогией. Д. С. Лихачев писал об абсурдности демократии без нравственности.
Что касается возможных оснований культурной политики, В. С. Жидков считает, что "загнать современных людей в какую-то общую идеологию, национальную идею и тому подобное невозможно" (Жидков 2007: 5). Вероятно, как это ни печально, все же возможно. Но совершенно не перспективно для развития ни страны, ни культуры.
Государство, оставаясь демократичным и будучи разумным, должно осуществлять культурную политику весьма аккуратно, не вмешиваясь грубо в процессы развития культуры. Д. С. Лихачев считал, что культура способна к саморазвитию. И это так. Но в той или иной стране, особенно в переломные периоды, для нее не лишня государственная или меценатская поддержка.
Выше упомянутый В. С. Жидков отметил, что культуру надо видеть целостно, но осуществлять культурную политику дифференцированно, скажем, по отношению к производителям художественной продукции, ориентированным на различные аудитории. При этом исходно для властных структур то, что культура должна быть массовой по доступности, но направленной на культурный рост масс, а не на их культурную деградацию. Поэтому в обществе всегда важно влияние культуры высокой, "не кассовой", и в то же время не одержимой навязчивыми идеями, направленной "в сторону здоровых навыков нормальной жизни" (Лихачев 2000: 6).
Проблема, однако, в том, что государство должно осуществлять поддержку подлинной культуры, которая никаких сиюминутных выгод обычно не приносит, ни экономических, ни политических. Но если ослабевает эта составляющая культуры, происходит снижение ее общего уровня. А это в будущем приводит к последствиям, не желательным и для самого государства. Оно тогда и перестает быть демократичным. Его устойчивость, порядок в нем до поры до времени держится только "на штыках". А кончается все – крахом, бунтом, революцией, очередной перестройкой.
Хорошо если культурная политика нашего государства будет основываться на реальной демократизации жизни и достижения степени ее цивилизованности, достаточной для обеспечения условий саморазвития подлинной культуры в противовес ее суррогатам и антикультуре.
По мнению Лихачева, государству необходимо иметь действенную и гибкую концепцию сохранения и развития культуры, основанную на идеалах свободы, приоритетной ценности личности перед обществом, общества перед государством.
Но властные структуры, чиновники не могут претендовать на то, чтобы отличать действительную культуру от ее имитаций, подделок. Избранные ими советчики, эксперты, нередко бывают профессионально ограниченными, односторонними. Поэтому концепция культурной политики должна широко освещаться и свободно обсуждаться и не становиться прокрустовым ложем, в которое укладывают живую, меняющуюся культуру.
В стране, помимо государственных институтов культуры (министерств и ведомств) авторитетными должны стать общественные организации, корректирующие культурную политику государства и содействующие ее реализации.
В общем же для того, чтобы государство было в состоянии выработать и вести осторожную и действенную культурную политику, оно и должно быть демократичным, "поднадзорным", если угодно, гражданскому обществу, образование которого в России столь необходимо.
Библиография
1. Бачинин В. А. Макс Вебер в России: о союзе религиозной этики и духа капитализма // Диалог культур и цивилизаций в современном мире. VII Международные Лихачевские чтения. – СПб., 2007.
2. Жидков В. С. Культура, человек и государство в условиях глобализации // Диалог культур и цивилизаций в современном мире. VII международные Лихачевские чтения. – СПб., 2007.
3. Интервью с М. Шемякиным // 24 часа. – 2008. – № 23 (987). – 5 июня.
4. Казин А. Демократия в России // 24 часа. – 2008. – № 20 (984). – 15 мая.
5. Кефели И. Ф., Миронов А. В., Пуляев В. Т., Шеляпин Н. В. Идеологические ориентиры в социокультурном пространстве России. – М., 2001.
6. Лихачев Д. С. Русская культура. – М., 2000.
А. Б. Шатина. Об историко-философских основах происхождения права
Происхождение права – это проблема из категории "вечных", именно поэтому она является философской, а ее специфика и постоянная историческая актуальность заключаются в том, что на протяжении всей истории изучения вопроса о причинах возникновения права он являлся дискуссионным. В силу естественного развития науки, накопления новых фактов и более глубокого истолкования старых, сегодня снова наступило время целесообразности обращения к проблеме правогенезиса, объективного рассмотрения происхождения права как социального феномена и как явления по своей природе мирозданческого порядка.
Можно выделить три обстоятельства в современном мире, которые усиливают актуальность исследования правогенезиса. Первым является, обнаружившаяся объективная необходимость включения ученых-гуманитариев в происходящий в мире процесс формирования глобального (транснационального, универсального) права, которое еще в XVIII веке известный представитель классической немецкой философии И. Кант назвал "правом гражданина мира" и "правом цивилизованных народов". Предстоит, действительно, существенная модернизация норм, институтов и процедур в сфере международного правопорядка, и успех в сфере юридической глобализации будет зависеть от готовности и способности участников предстоящих преобразований мирового права, понимая его сущностную основу, удержать положительные достижения прошлого и обогатить их новыми, более развитыми правовыми формами внутригосударственных и международных отношений.
Второй наиболее важный причиной современного изучения всеобщей природы правовой реальности является разобщенность современного мира, и главное региональное разделение на Запад и Восток, которые создают иллюзию сущностного различия их правовых систем. Попытки ученых отразить общественный строй Востока путем реализации формализационных категорий невозможен, поскольку в нем нет подобных Европе смены формаций, основанных на способе производства. Сегодня возможно выстраивать цивилизационную горизонталь, объединяющей субстанцией, которой не может быть ни техника, ни информация, и даже не коммуникация. Объединяющей всех людей основой, как доказывали многие мыслители прошлого, является принадлежность их к единому человечеству, которому присущ разум (логос, закон), обуславливающий разумность поступков, определяющий правовой закон, а поэтому являющийся глубинной сущностной неотъемлемой составляющей права.
Третьим обстоятельством, которое актуализирует данное исследование, является то, что в настоящее время догмы юридического позитивизма перестали быть истиной в последней инстанции, изучение внешних форм правовой реальности перестало удовлетворять ученых гуманитариев, представителей государственной власти и политиков. Возвращение к вопросу о природе права на новом историческом витке развития науки снова стало востребованным. Вместе с тем, естественно-правовая парадигма, обнаруживающая себя при изучении происхождения права, раскрывая свой социокультурный потенциал, который заключается в первоначальном родстве права с религией, нравственностью и философией, также приобретает растущее внимание к себе. Эти обстоятельства в настоящее время способствуют активизации усилий исследователей проникновения в глубины такого сложнейшего и мирозданческого по своей природе феномена как право.
Обоснование научного предположения, что право по своей природе есть объективное, необходимое и мирозданческое социальное явление, имеющее основу, выражающуюся во всеобщих принципах человеческих отношений, достаточно актуально. В период своего возникновения в истории оно требует утвердить справедливость и равенство, установить закон, который как универсальность проявляется в различных культурах в особенных формах, поэтому и относительные ценности позитивного права прочно связаны и опосредованно детерминированы универсалиями культурного космоса.
Период возникновения права в ранних цивилизациях отражен в известных мифологических источниках, религиозно-философских текстах, правовых документах и сборниках законов. В дальнейшем теоретическими источниками можно считать историко-философские и философско-правовые труды мыслителей Древнего Востока и Античности, политико-правовые теории прошлого, философские и правовые учения, изложенные в работах видных российских и зарубежных мыслителей прошлых лет и настоящего времени.
В основе исследования этих материалов можно констатировать, что понятия справедливости, суда талиона (равенства вины и наказания) явились предпосылками возникновения правосознания и обусловили необходимость формирования первых правовых законов на Востоке. Право возникает в форме божественного естественного права, опираясь на философские идеи единства миропорядка и правопорядка формируя предпосылки для создания естественно-правовой парадигмы, определяющей универсальные нормы и принципы, которые детерминируют нормативное содержание правовых систем мировой цивилизации. Право античного мира возникает из философских идей Единого и антропоцентричности, имеет зачатки отражения в себе понятий личности и свободы. Объединяющей субстанцией права на Востоке и на Западе является характерная им универсальность, которая отражает в себе его мирозданческую природу. Называясь по-разному в различных культурах, она представлена в Брахме, Дао, Первоедином, Первоначале, всеобщем законе гармонии, Логосе, Мировом разуме.
Правовая реальность имеет глубинные мирозданческие корни и детерминационную связь с абсолютными началами бытия как социальное явление. Сущность права заключается в отражении в нем гуманных человеческих отношений и объективно стремится в своем развитии к выражению в нормах поведения людей нравственных принципов, адекватных природным универсалиям. Поэтому развитие философского правоведения заключается в объективной необходимости поиска меры гуманности человеческих отношений. Отсюда следуют два важных момента:
– право – сугубо социальное, детерминационно связанное с мирозданческим порядком явление. В социально-правовой реальности субстанциональными являются отношения между людьми, отношение индивида к обществу, общества к природе в целом, поэтому право по природе – не политическое явление, и не принадлежность государства, а явление сугубо социальное, политика и право, государство и право не связаны субстанциональными узами. Сущность права, в отличие от политики, выразившаяся в своей первоначальной естественно-правовой парадигме, заключается в том, что право это объективная, невременная, непреходимая форма бытия человечества, возникновение и существование которой обусловлено онтологическими основаниями миропорядка. Нормы и принципы естественного права универсальны, детерминированы абсолютными первоначалами, всем строем мироздания, естественным порядком вещей и природой человека как неотъемлемой части всего миропорядка. Эти нормы позволяют людям связывать свое социальное существование со всеобщими нормативными первопринципами бытия;
– сложность понимания сущности права заключается в том, что его развитие как социального явления проявляется в различных формах отношений. Необходимые формы отношений в праве, выражающиеся в юридических нормах не случайно, а закономерно проявляются сегодня в глобальном праве как надгосударственном праве.
Современные вопросы исследования правогенезиса касаются проблем происхождения, эволюции и сущности права. Одна из них связана с вопросом, каким образом в разных районах мира, в различные хронологические сроки и на несходных стадиях пути эволюции могли развиваться одинаковые по сути правовые системы. Современный сравнительный анализ правогенезиса раскрывает понимание особых путей и процессов формирования правовых организаций в различных регионах мира, но при этом показывает, что везде, где бы право ни возникало в оригинальной исторической форме, подтверждается его универсальный характер, оно возникает везде, где есть общество. Получается, что общеобязательность права обусловлена его общезначимостью и объективной потребностью социальной жизни в установлении единого и всеобщего правопорядка, причем – как на уровне внутригосударственных, так и международных отношений.
Универсальность, общезначимость и объективная социальная необходимость права обусловлена прежде всего связью его с онтологическими основаниями миропорядка (т. е. с абсолютным первоначалом) (Кистяковский 1991: 122–123). Развитие права и познание в истории сущности права приводит к пониманию того, что универсальность обусловлена еще и укорененностью его в миропорядке понятием свободы. Поскольку абсолютное первоначало является основой всего сущего, которое ни из чего не выводится, является неделимым, самозаконодательным основанием самого себя, беспричинной детерминантой, неким высшим бытием, в праве, как в своей конкретной (внешней) форме проявления, оно лишает человека естественной свободы, чтобы дать взамен абсолютную свободу духа, вбирающую в себя абсолютную необходимость. Таким образом, в исторической реальности за конкретными формами права стоят совершенно непреложные и абсолютно истинные реалии. Эпистемология права в социальной истории выражается посредством понимания преобразования свободы в общественную свободу, поскольку общественное бытие включает отношение человека к другому, а закон свободы, включая принцип человеческого единства, показывает, что он, являясь внутренним содержанием права, делает его не субъективным, а объективным. Роль права в обществе обусловлена необходимой регламентацией человеческих отношений и гарантией свободы гражданина в государстве. В истории поиск идеального соотношения между необходимостью ограничения человеческой деятельности и требованием свободы в конечном счете создает равновесие, которое обеспечивает оптимальный режим жизни общества и человека в нем. Эти положения обосновываются теорией естественного права, которая, возникнув в древности, на пороге XX века для большинства русских либералов стала теоретической базой обоснования идеи правового государства. Благодаря своей гуманистической направленности она является мировоззрением, в рамках которого вырабатывались новые политико-правовые идеи в истории. По словам И. А. Покровского, в конце XIX – начале XX вв. осуществлялись поиски "потерянной идеи права", которые привели к "возрождению естественного права". Сегодня в начале XXI века ситуация повторяется и обусловлена потребностью общества в воскрешении ценностей, обоснованных естественно-правовой теорией, опирающейся в праве на категории свободы и прав человека, нравственные принципы и справедливость.
Одной из важнейших проблем, связанных с правогенезисом, в настоящее время является вопрос о двух различных способах существования права в связи с делением мировой цивилизации на Запад и Восток. Представляя две параллельно развивающиеся ветви и два типа человечества, они сложно воспринимают системы интересов и ценностные ориентации друг друга, что позволяет говорить о двух различных способах социального бытия человечества, о двух различных формах права, правопорядка и правосознания: западном и незападном. Это обстоятельство требует детального рассмотрения и сравнительного анализа своеобразия восточного и западного типов права, вытекающих из различия традиций правогенезиса.
Западная мысль начинается с Античности, которая к абсолютным началам относила Номос – высший закон, действующий в виде универсальной безличной силы, подчиняющей своей власти все сущее, в том числе жизнь государств и граждан. Так, уже Гераклит различал два вида Номоса – божественный и человеческий, полагая, что второй производен от первого; если первый обретает мир от гибельного распада и хаоса, то человеческий номос руководит жизнедеятельностью людей, упорядочивает, нормирует ее, в человеческом уме превращаясь в Логос. Основы объективной обусловленности права продолжал развивать Платон, у которого мысль об исходных, абсолютных первоначалах мирового и социального порядка обрела вид учения об идеях (эйдосах), имеющих метафизическую природу и являющихся чистыми формами, по образцу которых скроено все, что окружает человека. Идея блага среди других абсолютная первонорма и первоценность, от которой производны все социальные формы добра, справедливости, нравственности, правопорядка.
Философское представление о праве можно найти в произведениях Древнего Востока. В Древней Индии оно выражено в идее о мирозданческой субстанциональной основе права в Брахме, проявляющейся в Дхарме и Карме, и раскрыто в известных произведениях "Законы Ману" и "Артхашастра".
В Древнем Китае основатель даосизма Лао цзы связал порядок общественной жизни с единством всеобщей субстанции дао с нравственной силой дэ в своем произведении "Дао дэ цзин".
В отличие от античных воззрений, где Бог фигурировал как внеличное, абстрактное первоначало, в христианском сознании Первосущий предстает как Абсолютная Сверхличность. Подобное персонифицированное восприятие первоосновы-первопричины сущего отвечает потребности человека обращаться в своих упованиях не к безликой силе, а к Тому, Кто олицетворяет собой мудрое и благое отеческое начало, к совершеннейшему из всех существ, обеспечивающее упорядоченность человеческого существования. По отношению к социальному порядку Бог выступает как высшее нормативно-регулятивное законодательное начало, от которого производны все нормы человеческого бытия. В качестве верховного регулятивного принципа он производит религиозно-нравственные требования в степень непререкаемого долженствования, в ранг абсолютных истин. Античную мысль о том, что человек – мера всех вещей, христианство отвергает и считает, что ею является только Бог, что только в Его императивах сосредоточен абсолютный критерий, позволяющий человеку оценивать истинность норм нравственности и права, имеющий силу укорененности в самом строе мироздания в онтологических, метафизических основаниях.
Своеобразным по отношению к античному и христианскому представлениям об абсолютном Первоначале, предопределяющем нормативно-ценностную систему социальной жизни, является неоплатоническая концепция, согласно которой мировой разум – активное, творящее начало, привносящее во все сущее высшие смыслы и цели, участвующее вместе с мировой душой в порождении материально-природного мира.