В дальнейшем тенденция видеть проблемы настоящего в свете будущего или вечности, а земное – в свете небесного лишь усиливалась. Многочисленные религиозные движения, осужденные Римской церковью как ереси или терпимые ею, но не слишком поддерживаемые, имели чаще всего социальную и политическую подоплеку, материальные и политические интересы социальных групп и властей. И наоборот, никогда или почти никогда общественное недовольство, поиск новых форм жизненного уклада не отказывались от эсхатологической перспективы. Национальные интересы также зачастую выражались в разного рода пророчествах и видениях, в которых некий германский государь побеждал некоего абстрактного французского короля.
Старая тема последнего императора оказалась востребованной и в позднем Средневековье, когда традиционная идея империи уже, казалось бы, изживала себя. Более того, генетически к ней восходят идеологии Второго и Третьего рейхов. В 1890–1896 гг., на горе Кюфхойзер в Тюрингии, на месте одного из крупнейших средневековых замков, был поставлен памятник кайзеру Вильгельму I, объединившему Германию в 1871 г. и, следовательно, давшему вторую жизнь Германской империи. Памятники объединителю ставили тогда на центральных площадях все патриотически настроенные города – большинство погибло в бомбежках Второй мировой войны. Но этот – уникален и производит незабываемое впечатление (как было и со мной в аспирантские годы).
С конца XIII в. среди жителей Тюрингии бытовала вера, что под этим холмом спит уже знакомый нам император Фридрих II Гоген Штауфен и что он должен когда-нибудь воскреснуть, объединить немцев в единое государство и принести счастье своему народу. Постепенно, к началу XVI в., Фридрих II был "заменен" на его деда, не менее известного, но более воинственного Фридриха I Барбароссу. В 1519 г. даже появилась на немецком "Народная книжечка об императоре Фридрихе". В XIX в., когда романтический интерес к Средневековью в европейском обществе достиг своего пика, легенда о Барбароссе и его грядущем возвращении была фактически возведена в ранг национального достояния. Поэтому не случайно, что этот впечатляющий монумент объединяет в себе конную статую к тому времени уже умершего императора Вильгельма I и сидящую ниже его, как бы внутри холма, огромную, мрачную каменную фигуру бородатого Барбароссы. Современный кайзер представлен как перевоплощение своего средневекового предшественника. Для усиления воинственности всего гранитного сооружения скульпторы использовали агрессивные звериные мотивы искусства доколумбовых цивилизаций Латинской Америки. Ориентированность памятника на Восток не оставляет сомнений относительно политической интерпретации памятника, созданного в момент формирования Тройственного союза и Антанты. Для создания идеологии новой империи необходимо было не просто вспомнить, но и возродить в монументальной форме ту "имперскую легенду", Kaisersage, которая будоражила умы немцев позднего Средневековья. И если "Сивиллиными книгами" не зачитывались в школах, то на ближайшее окружение фюрера имперская эсхатология оказала самое непосредственное воздействие.
Не следует, глядя на этот памятник, телеологически возлагать на него или его создателей вину за мировые войны XX в., он – такой же документ исторического сознания, как любой другой исторический памятник того времени, скажем, микешинский памятник "Тысячелетие России" в Новгороде (1862), рассчитанный, правда, на осмотр украшающего его рельефа сблизи, но огражденный сейчас забором, как полагается памятникам. Его при желании можно прочесть как воплощение православия, самодержавия и народности, хотя отливал и строил его не Уваров. Мне хотелось лишь показать, сколь живучими оказались эсхатологические настроения Средневековья, несмотря на то что питавшие их апокалиптические страхи, казалось бы, давно ушли в прошлое. В Средние века эсхатология и милленаризм поддерживались католической Церковью, занимавшей исключительное положение в обществе. Эта поддержка в конце концов обернулась против нее: Реформация XVI в. была бы немыслима без той критики, которой общество подвергло Церковь в свете близящегося Конца. Одно из первых крупнейших крестьянских восстаний, Крестьянская война в Германии 1524–1525 гг., стала для ее участников не только борьбой за свои права на земле, но и войной Конца света. Лидер "повстанцев", священник Томас Мюнцер, был убежденным иоахимитом. Это эсхатологическое содержание Крестьянской войны, хорошо известное историкам, прекрасно отражено и в монументальной живописной панораме кисти Вернера Тюбке во Франкенхаузене (1975–1987), неподалеку от Кюфхойзера. По масштабу это апокалиптическое полотно под официальным названием "Первая буржуазная революция в Германии" сравнимо разве что с "Анжерским Апокалипсисом", хотя гэдээровская инсталляция несомненно ориентируется на московскую панораму Бородинской битвы. Современный художник сумел, несмотря на коммунистическую цензуру, проникнуть в настроения людей эпохи крушения единого западно-христианского мира и мастерски отразить их в своем искусстве.
О ДОБРЕ И ЗЛЕ, ИЛИ НЕБЕСНАЯ БУХГАЛТЕРИЯ
Если мысли и чувства, надежды и страхи средневекового человека постоянно обращались из земного мира в мир потусторонний, если иной мир был для него буквально "за углом", то следует задаться вопросом, как он представлял себе его. Данте Алигьери, написавший в первой четверти четырнадцатого века "Божественную комедию" о потустороннем мире, обобщил знания, формировавшиеся на протяжении тысячелетия. Но прежде чем попытаться увидеть ад, чистилище и рай глазами предшественников и современников итальянского поэта, следует остановиться на некоторых ключевых понятиях морали, которые определяли поведение и мышление средневекового человека и, как следствие, "топографию" мира иного.
Судьба человека и божественное предопределение
Жизнь человека на земле, как мы уже не раз видели, представляла собой не только борьбу за выживание, но и – прежде всего – борьбу за спасение своей бессмертной души после смерти тела. Человек был полем борьбы между вселенским Добром и вселенским Злом. В разные эпохи в зависимости от преобладания оптимизма или пессимизма в обществе в целом и в сознании отдельных мыслителей человек в этой борьбе наделялся большей или меньшей свободой воли. Античные, а вслед за ними и многие средневековые люди зачастую склонялись к тому, чтобы приписать сплетение судеб верховным богам, а ткачихам Паркам подчиняли даже волю Юпитера. Те, кто считал себя ученым и не верил в богов, но верил во всепобеждающую силу природы, приписывали ту же власть звездам и планетам – их называли астрологами или математиками (от греческого слова "матесис" – гадание). Мудрый Сенека шел в этом вопросе на компромисс, обращаясь одновременно к всевышнему и уверяя своего Луцилия, что "покорного судьбы ведут, строптивого – тащут" (письмо 107, 110). Лучше добровольно следовать судьбе и в том быть свободным, чем, сопротивляясь, становиться ее рабом. Иные же, как Цицерон, предпочитали вообще отрицать судьбу и предвидение будущего кем бы то ни было, даже богами, – ради того, чтобы отстоять свободу человека перед лицом сил физических и метафизических.
Оба моралиста были для средневековых христиан "своими". Однако Августин, полемизируя с любимым им Цицероном, выражался довольно резко. Его позиция определила подход к вопросу о свободе воли на многие века: "В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как действие со своей стороны добровольное. Но мы не говорим, чтобы все совершалось по определению судьбы; утверждаем даже, что судьбы нет вовсе. Мы говорим, основываясь на существе самого дела, что слово "судьба" не имеет того смысла, в котором оно обыкновенно употребляется, т.е. в применении к положению звезд в момент чьего-либо зачатия или рождения. Порядок же причин, в котором проявляется великое могущество воли Божией, мы не отрицаем, но не называем и именем судьбы". Ему возражали, что определенный божественный порядок не оставляет места для выбора нашей свободной воли. Августин не был бы Августином, если бы не умел мастерски и смело разрубать подобные гордиевы узлы, не выходя за рамки правоверия: "Самая воля наша находится в порядке причин, который, как порядок определенный, содержится в предвидении Божием, потому что и воля человеческая представляет собою причину человеческих действий. Поэтому Тот, Кто знает наперед причины всех вещей, никоим образом не может не знать в числе этих причин и нашей воли, так как знает причины наших действий" ("О Граде Божием". V, 9).
Нам уже встречались подобные примеры решения важнейших мировоззренческих проблем античного человека и христианина в творчестве Отцов – достаточно вспомнить космологию св. Амвросия Медиоланского в его "Шестодневе". Идея божественного всемогущества объясняла очень многое, но не снимала всех чисто житейских, зачастую элементарных противоречий. Об общей космологии средневековый человек при желании мог и не задумываться, она волновала немногих. Но вопросы морали, в частности представления о личной ответственности за свои поступки и, следовательно, о строгости грядущего загробного воздаяния, не могли не занимать его. Более того, на них строились и человеческие отношения на микро– и макроуровне. Августин и многие вслед за ним в новом значении поставили перед своими читателями и слушателями вопрос об ответственности перед единым Богом, а не перед гражданским обществом и многочисленными богами, как это было в Античности.
Эта смена "адресата" в человеческой морали имела непреходящее значение для судеб культуры при переходе от Античности к Средневековью. Человек отчитывался отныне не перед законом, не перед императором, не перед полисом, а перед Богом. Перед всемогущим Творцом все равны в своей слабости. Исповедуясь читателям, Августин одновременно оправдывался и защищал всеблагого Бога от того зла, которое пришло в мир через его, Августина, личное несовершенство: грех полностью на совести грешника, любое благодеяние – дар Всевышнего. Пожалуй, в этом заключается существенная для Средневековья разница между свободой воли и своеволием: выраженные зачастую одним и тем же словом arbitrium (или licentia), они трактовались, как и в наши дни, диаметрально противоположно. Августин не был пессимистом, но на попранную Грехопадением природу человека смотрел с грустью, собственный опыт подсказывал ему, что без божественного благоволения, без дарованной лично конкретному человеку благодати, gratia, ему ничего не достичь. Во всяком случае, не достичь ничего хорошего, ведь из-за испорченности своей природы своеволие человека ведет его скорее ко злу, чем к добру. Такова была его вера, и за ним пошли многие, вплоть до Мартина Лютера: его трактат "О рабстве воли" (1525) стал камнем преткновения не только в его личных отношениях с Эразмом Роттердамским, отстаивавшим гуманистическо-христианские представления о свободе человека, но и в глубоком доктринальном и мировоззренческом расколе между католицизмом и нарождавшимся протестантизмом.
Представления о бессилии человека перед лицом зла, приемлемые в рамках христианства, вовсе не превращали человека в ничтожный предмет игры надмирных, метафизических, непостижимых сил. Если на определенном этапе своего жизненного пути, своей "духовной брани" он чувствовал отсутствие или нехватку благодати, если он терял возможность беседовать с Богом, это не отнимало у него права молиться о даровании или возвращении этой благодати. Он не забывал о своей ответственности. Для этого он и наделен свободой воли (liberum arbitrium), важнейшей чертой человеческой природы. В этом он отличался от стоявших ниже его по достоинству, созданных для него животных: рыская в поисках пищи или убегая от хищника, зверю не нужно было делать сознательный выбор. Голова животного опущена к земле, говорили средневековые энциклопедисты, потому что на ней оно находит свое пропитание; лицо же человека, если он действительно достоин своего звания, обращено к небу, ибо его помыслы – о высоком. Но, что удивительно, иногда в средневековом представлении свобода воли отличала человека и от совершенных, бессмертных, нематериальных творений, каковыми были ангелы, ибо они с Богом и больше нигде быть не могут.
Оправдание Бога и "юдоль неподобия"
"Оправдание Бога", или теодицея, одна из важнейших составляющих средневековой картины мира, тема постоянных размышлений христианских писателей и проповедников. Зло царило в окружающем мире и внутри исполненного пороков человека, никто в этом не сомневался, поэтому необходимо было осмыслить существование зла для того, чтобы найти оружие против него. Эту задачу в той или иной степени человеческое общество решает на всех этапах своей истории. Для средневековых христиан велико было искушение увидеть во зле силу, равновеликую добру. Когда они позволяли себе эту мысль, их размышления часто заканчивались ересью: ради личной чистоты они отрицали весь существующий миропорядок и устройство человеческого общества, включая погрязшую в смертных грехах Церковь. Тогда в земном мире они видели царство дьявола, которого Новый Завет не случайно называет "князем мира сего" (Ин. 12, 31; 16, 11) или даже "богом мира сего" (2 Кор. 4, 4). В этом титуле важно слово сего, под которым подразумевается именно земной мир людей, в отличие от мироздания в целом. Всех, кто не примыкал к их общине, еретики считали нечистыми, недостойными царствия небесного.
Такие движения и связанные с ними умонастроения называют дуалистическими. Вслед за некоторыми религиозными течениями античного мира, в частности манихейством, дуалисты не верили (или не вполне верили) во всемогущество Творца, не находили достаточно аргументов для его оправдания, считали дьявола равносильным ему в земном мире. Поэтому они чаще всего бежали из этого мира, подобно монахам и отшельникам, с той лишь разницей, что они отрицали и Церковь, и возможность общения с "неверными", с теми, кто все же оставался в миру. Церковь и светская власть, как известно, довольно резко реагировали и на проявления такого рода умонастроения, очень опасного для единства веры, и на ереси, зачастую охватывавшие огромные территории (например, Южная Франция, часть Италии и Испании в XII–XIII вв.).
Конечно, дуализм не был чужд и правоверному христианину, он знал о силе зла и слабости добра. Немногие умели, как св. Франциск, по-настоящему радоваться несправедливости по отношению к себе, видя в этом подражание несправедливо страдавшему Христу. Грешник чувствовал себя вечным странником (100, vol. II, 937ss), блудным сыном в далекой стране, которую в XII в. стали часто называть "юдолью неподобия", regio dissimilitudinis (84, 266ss). Это понятие, сформулированное впервые, кажется, Августином, но восходящее к Платону ("Государство", 273d), объяснимо от противного: similitudo, того "подобия" божеству, которое заложено было Творцом, но попрано Грехопадением и даже раньше, отпадением дьявола, вознамерившегося встать на место Бога, то есть узурпировать его образ. Христианская топографическая образность, как мы уже знаем, аксиологична, поэтому и "юдоль неподобия" тем безбрежнее, тем томительнее, чем дальше человек своим поведением отдаляется от божества. Не случайно Бернард ставит рядом longe et dissimile, что по-русски звучит, мягко говоря, странно: "далеко и неподобно". Парой поколений позже Петр Блуаский, поэт и богослов, риторически восклицает: "вернись из земли греха, вернись из земли неподобия, вернись из земли нищеты в землю свободы, вернись в землю благодати и в землю милости!" Вскоре после него Петр Ломбардский, ученик Абеляра и мыслитель более систематический, разъяснял в "Сентенциях", что речь идет не о месте, не о пространственном отдалении души от Бога, поскольку Бог повсюду, но о разрушительной силе греха над душой и телом. "Сентенции", сначала вызвавшие споры, с XIII в. стали главным после Библии катехизисом, предметом толкования и подробнейшего изучения в университетах. Утвердились и изложенные и разъясненные в нем представления.
Проповедники XII в. упражнялись в символических толкованиях выразительного понятия, находили в "юдоли" различные "области", связывали их с различными грехами; рабов алчности, скажем купцов, вечно разъезжающих по миру, объявляли "вавилонянами", сравнивали с иудеями в египетском рабстве, призывали одуматься, "вернуться в Иерусалим". Церковь требовала от верующего – но и от самой себя – постоянного "обращения", "возрождения", "обновления", "возвращения", "перехода". Все эти слова – renovatio, migratio, transitus, conversio, reversio, – сочетающие в себе движение внешнее, пространственное, и внутреннее, духовное, исключительно важны для понимания той особой религиозно-мировоззренческой ситуации на Западе, которую Джайлз Констебл удачно назвал "Реформацией двенадцатого века" (40; 100, vol. II, 553–593).
Легко увидеть в подобных представлениях, "нагнетаемых" клиром, либо конфликт духовного и светского "начал" в культуре, но тогда не совсем ясно, где начинается одно "начало", где заканчивается другое, либо, если не прятаться за такой привычной для современного дуализма схемой, кардинальный разлад в умонастроении человека того времени. Есть ли выход из порочного круга для человека, которому ведь все равно не быть праведником, как бы искренне он ни подражал Христу? Однако христианин знал также, что такой пессимизм вел его к одному из страшнейших смертных грехов: унынию. Это слово лишь отчасти передает все богатство значений соответствующего латинского слова acidia или acedia. Acidus значит "горький". Речь идет о горьком унынии. Современному человеку очень трудно проникнуть в суть этого явления, трудно понять, почему его так боялись средневековые люди, но история этого порока исключительно важна и интересна (158). В XIV в. Петрарка, писатель, часто бывавший в грустном настроении, посвятил анализу этого душевного состояния несколько замечательных страниц автобиографического диалога "Моя тайна". Характерно, что диалог он ведет с Августином, который также был знаком с моментами отчаяния, не говоря уж о его пессимистическом взгляде на попранную Грехом природу человека. И хотя Петрарку принято "относить" и "включать" в иные времена, сам он, наверное, сильно удивился бы, если б в его "унынии" увидели возвещение Ренессанса. В начале "Дел достопамятных" (Res memorabiliae) он заявляет, что "стоит на границе двух народов, глядя одновременно вперед и назад", velut in confinio duorum populorum constitutus, ac simul ante retroque respiciens. Достаточно прочитать эту фразу со свойственной историкам невинной телеологической уверенностью, что они знают, как оно будет на самом деле, чтобы сказать: Петрарка – homo modernus, и он сам нам об этом поведал. Ясно же, что за спиной (retro) "средневековый народ", а впереди (ante) – "новый", "ренессансный"! Но можно прочесть и иначе: чтобы смотреть вперед, нужно оглянуться назад (66, 83). Тогда Петрарка такой же "реформатор", как Григорий VII, мечтающий не о новизне, а об исправлении "дурных обычаев" своего времени, о возвращении к свободной, праведной Церкви апостольского века, не больше, но и не меньше. Средневековый реформатор видит "неподобие", царящее вокруг него, и жаждет нового "уподобления".