Целостное впечатление экспрессии <…> так тесно срослось с телесными проявлениями, что мы проецируем этот добавочный психический процесс в тело другого человека <…>. Вот почему нам кажется, что мы прямо видим, интуитивно постигаем чужое Я.
Спустя несколько лет И. И. Лапшин возвращается к проблеме психологии творчества в основном фундаментальном труде "Философия изобретения и изобретение в философии" (1922) и многоаспектно рассматривает различные творческие сферы – философию, науку, искусство. Одним из основных понятий в концепции И. И. Лапшина выступает вводимое им понятие "фантасм", который он отличает от фантастических образов в искусстве:
Научные фантасмы таковы, что они в сознании ученого хотя и не соответствуют вполне по своему содержанию действительности, но в гипотетической форме и в самых грубых и приблизительных чертах верно схватывают известные объективные отношения между явлениями <…>.
Воспроизведение содержания чужой душевной жизни, таким образом, выступает теперь как частный случай фантасма. И. И. Лапшин подчеркивает, что научный фантасм формируется на основе объективных данных и не должен подменяться субъективной фантазией ученого.
Наиболее последовательно принцип признания чужой одушевленности в русском неокантианстве был реализован в методологических рефлексиях и исследовательской практике исторического познания. Внимание принципу признания чужой одушевленности уделяет В. М. Хвостов (1868–1920) в "Теории исторического процесса" (1910), посвящая ему значительную часть § 7 "Субъект и объект. Имманентная и трансцендентальная реальность" второй главы, в которой рассматривается теория исторического познания. Не останавливаясь на значении принципа признания чужой одушевленности в эпистемологической конструкции В. М. Хвостова, приведем квинтэссенцию его взглядов, данную в весьма сжатой формуле: ""Чужая душа", в сущности, всегда" потемки", и мы всегда судим о других по аналогии с самими собою".
Принцип признания чужой одушевленности в качестве методологической основы источниковедения был разработан А. С. Лаппо-Данилевским.
Помимо гносеологической, не менее существенна этическая значимость принципа признания чужой одушевленности. Вполне очевидна связь этики и гносеологии как составляющих системы философии. Эта связь хорошо прослеживается в философии И. Канта ("Критика чистого разума", 1781, и "Критика практического разума", 1788), но специальное внимание ей уделяется в русской версии неокантианства. Уже А. И. Введенский, исследуя кантовскую этику, формулирует четвертый постулат практического разума – убеждение в существовании "чужих Я". А. С. Лаппо-Данилевский также рассматривает принцип признания чужой одушевленности не только как регулятивный в сфере познания, но и "в качестве нравственного постулата, без которого нельзя представить себе Другого как самоцель, в отношении к которой наше поведение и должно получить нравственный характер".
Следует особо подчеркнуть актуализацию этической составляющей исторического знания в ситуациях постмодерна и постпостмодерна. При всем многообразии социальных функций исторического знания, нараставших и усложнявшихся на протяжении как минимум трех последних веков, в качестве устойчивого инварианта здесь может рассматриваться функция обеспечения идентичности, поскольку потребность в самоидентификации, по-видимому, относится к первичным социальным потребностям индивидуума. Лучше всего с задачей конструирования идентичности справлялись линейные национально-государственного уровня метанарративы XIX в. С началом процесса глобализации появляется понимание коэкзистенциального единства человеческого мира, а вместе с ним и задача воспитания толерантности как фундаментального условия выживания социума в XX в. В начале XXI в., с переходом от постмодерна к постпостмодерну, базовой характеристикой которого можно назвать переход от глобализации к глокализации (т. е. не нивелирование, а, наоборот, нарастание социокультурных различий, но в едином коэкзистенциальном социокультурном пространстве), предъявляются особые требования к толерантному мировосприятию и, соответственно, поведению. Именно принцип признания чужой одушевленности в качестве постулата "практического разума" (по А. И. Введенскому) может стать основой толерантности современного социума, отдельных социальных групп и человека как индивидуальности, самоопределяющейся во всем мировом социокультурном пространстве.
2.3. Объект познания в русской версии неокантианства
Потенциал строгой научности и, соответственно, возможность реализации некоторых идей русской версии неокантианства в неоклассической модели источниковедения заложены в концепции объекта познания. Проблема объекта гуманитарного знания в общефилософском – эпистемологическом и этическом – смысле была сформулирована А. И. Введенским, в частности в полемике с Л. М. Лопатиным по поводу принципа признания чужой одушевленности. Л. М. Лопатин указывал на общие основания, заставляющие не сводить признание чужой одушевленности исключительно к нравственному чувству:
…с одинаково непоколебимым убеждением мы признаем сознательную деятельность подобных нам существ и в тех случаях, когда дело идет об отдаленном, давно исчезнувшем прошлом и когда не может быть речи о непосредственном восприятии или каких-нибудь нравственных обязанностях.
Автор приводит классический пример из Фенелона: если мы найдем на необитаемом острове мраморную статую, мы поймем, что на острове были люди, и наша уверенность не будет поколеблена, если нам докажут, что статуя находится на острове давно и скульптора уже нет в живых. Л. М. Лопатин пишет:
Мы поверим в прошлое существование художника единственно потому, что мы знаем, что эта статуя не могла бы [выделено автором. – М. Р.] возникнуть без технического умения и творческого гения. При этом, если бы было даже доказано, что на острове никогда не было людей, мы скорее подумали бы о чуде, чем приписали происхождение статуи простой игре случая.
Отсюда, по мнению Л. М. Лопатина, возможен единственный вывод:
…объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или – говоря просто – не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом.
Нужно отметить, что, несмотря на философскую полемику Л. М. Лопатина с А. И. Введенским, это наблюдение Лопатина вполне созвучно построениям Введенского, который, обращаясь к проблеме способов воспроизведения чужой душевной жизни, замечает:
…наблюдать саму чужую душевную жизнь мы не можем, а должны лишь заключать об ней по ея внешним, материальным, т. е. объективным обнаружениям [здесь и далее выделено мной. – М. Р.], следовательно, при каждой попытке решать подобные вопросы мы уже должны быть уверены в том, какие именно материальные явления служат признаком, обнаруживающим присутствие душевной жизни, и какие проходят без ее участия.
Данное заключение А. И. Введенского принципиально важно для понимания специфики русской версии неокантианства в связи с актуальной для нее проблемой объекта исторического познания.
Немецкий философ Г. Риккерт, представитель Баденской школы неокантианства, разрабатывая проблему специфики исторического познания как идиографического, в отличие от естественно-научного – номотетического, сознательно и последовательно уходил от вопроса об объекте исторического познания, сосредоточивая внимание исключительно на его логике. Начинает он свой анализ с утверждения: "…логика истории является исходным пунктом и основой всех философско-исторических исследований вообще". Затем продолжает, уточняя и разъясняя свою мысль и вступая в полемику со сторонниками идеи выделения специфики наук о духе по их объекту:
Метод же заключается в тех формах [здесь и далее выделено автором. – М. Р.], которыми пользуется наука при обработке данного ей материала, и прежде всего именно только о формах. Конечно, и сам метод часто обусловливается особенностями материала. Совершенно неправильно, нападая на логическую трактовку научных методов, указывать при этом, что она, игнорируя предметные различия, необходимо лишается всякого значения. Выставляя вначале формально логические точки зрения, мы вообще, однако, не игнорируем научный материал. Исследование, принимающее во внимание различия в содержании отдельных наук, может, конечно, привести иногда к результатам, весьма ценным в логическом отношении. Но это, вообще говоря, дело случая, и потому логик, желающий наиболее верным и кратчайшим путем достичь своей цели, должен отвлечься от всех различий в содержании отдельных наук, чтобы тем лучше понять чисто формальные методологические различия.
Аргументируя свою позицию, Г. Риккерт критикует ряд своих предшественников, в том числе и В. Дильтея (концепция которого а некоторых аспектах близка русской версии неокантианства), за неопределенность используемого ими понятия "дух" в размышлениях о методе исторического познания; он считает, что в их трудах …либо, как у Вундта и Мюнстерберга, совсем не задет тот основной, центральный пункт вопроса, уяснение которого есть необходимое условие действительно логического понимания истории, либо, как у Дильтея, он недостаточно резко оттенен и не настолько выдвинут вперед, чтобы стать действительно плодотворным в логике истории. Это видно уже из обычной для всех этих трудов терминологии, противопоставляющей наукам о природе (Naturwissenschaf en) науки о духе. В настоящее время вряд ли найдется что-нибудь менее однозначное, чем противоположность природы и духа.
Отталкиваясь от практики современной ему психологии, Г. Риккерт приходит к утверждению:
Защитники логической противоположности природы и духа бессильны против утверждений подобного рода постольку, поскольку их основное понятие [понятие психического. – М. Р.] определяется ими недостаточно безукоризненно; что же касается понятия духа, то дать логическое определение его либо совершенно невозможно, либо, во всяком случае, возможно лишь тогда, когда предварительно уже имеется логическое понятие истории.
Попутно отметим, что, исходя из логики Г. Риккерта, корректно – применительно к неокантианству – говорить о противопоставлении наукам о природе именно наук о культуре, а не наук о духе, как мы это видим у В. Дильтея и что время от времени встречается в современной литературе.
Не оспаривая в целом критику Г. Риккерта, отметим, что В. Дильтей, как и А. И. Введенский, обращает внимание на необходимость вовлечения в исследование "предметных продуктов психической жизни". Размышляя о различных способах разрешения задач описательной психологии как метода наук о духе, В. Дильтей отмечает, что основная сложность обусловлена "внутренним непостоянством всего психического" как процесса, и видит возможность ее преодоления следующим образом:
Весьма важным дополнением к этим методам, поскольку они занимаются процессами, является пользование предметными продуктами психи ческой жизни [выделено мной. – М. Р.]. В языке, в мифах, в литературе и в искусстве, во всех исторических действованиях вообще мы видим перед собою как бы объективированную психическую жизнь: продукты действующих сил психического порядка, прочные образования, построенные из психических составных частей и по их законам. Если мы наблюдаем процессы в самих себе или в других, мы видим в них постоянную изменчивость <…>; поэтому неоценимо важным представляется иметь перед собой длительные образования с прочными линиями, к которым наблюдение и анализ всегда могли бы возвращаться.
Эти идеи впоследствии будут развернуты А. С. Лаппо-Данилевским в эпистемологическую концепцию исторического познания, в центре которой – методология источниковедения, т. е. целостное учение о "реализованных продуктах человеческой психики" – исторических источниках, служащих основанием строго научного исторического знания.
2.4. Концепция источниковедения А. С. Лаппо-Данилевского
В начале XX в. А. С. Лаппо-Данилевский (1863–1919) предложил целостную теоретико-познавательную концепцию гуманитарного познания, системообразующее начало которой составляла методология источниковедения, основанная на феноменологическом понимании объекта исторического познания – исторического источника. Последовательно и системно концепция А. С. Лаппо-Данилевского представлена в его пособии к лекционному курсу, изданном в 1910–1913 гг.
Анализу разработанной А. С. Лаппо-Данилевским концепции источниковедения стоит предпослать в качестве эпиграфа слова, которыми историк-методолог завершает исследование методов изучения исторических источников:
Без обращения к историческим источникам человек во многих случаях не мог бы испытывать на себе благотворного влияния и поддерживать преемство той культуры, в которой он родился и непрерывному развитию которой он служит. Вообще, без постоянного пользования историческими источниками человек не может соучаствовать в полноте культурной жизни человечества.
2.4.1. Исторический источник как объект исторического познания
В концепции исторического познания А. С. Лаппо-Данилевского принцип признания чужой одушевленности становится базовым. А. С. Лаппо-Данилевский вслед за А. И. Введенским исходит из того, что в строгом онтологическом смысле решить проблему "чужого Я" не удается, и использует принцип признания чужой одушевленности в этическом и теоретико-познавательном аспектах. Принцип признания чужой одушевленности принимается ученым в регулятивно-телеологическом значении, т. е. "в качестве научной гипотезы, нужной для объяснения некоторой части действительности". По убеждению А. С. Лаппо-Данилевского, признание чужой одушевленности необходимо "психологу, социологу или историку для того, чтобы объединять свое знание о наблюдаемых им чужих поступках и деятельностях". В историческом исследовании на основе этого принципа историк "конструирует <…> перемены в чужой психике, в сущности, недоступные эмпирическому <…> наблюдению". Кстати, во многом не согласный с А. С. Лаппо-Данилевским Г. Г. Шпет, анализируя его концепцию в контексте развития герменевтической проблематики, замечает: "Общая предпосылка Лаппо-Данилевского состоит в том, что приступающий к изучению исторического материала уже исходит из признания "чужого Я", которому он приписывает возникновение данного источника".
В концепции А. С. Лаппо-Данилевского базовым понятием выступает понятие "исторический источник". А. С. Лаппо-Данилевский в ходе логического анализа "добывает" (термин самого исследователя) следующее определение исторического источника:
Исторический источник есть реализованный продукт человеческой психики, пригодный для изучения фактов с историческим значением.
Мы не будем подробно рассматривать формулировку А. С. Лаппо-Данилевского. Очевидно, что она во многом фиксирует результат развития исторического знания в XIX в. в рамках линейных стадиальных теорий исторического процесса. Именно поэтому А. С. Лаппо-Данилевский пишет о фактах с историческим значением, под которыми понимает факт воздействия индивидуума (в том числе и коллективного) на среду, повлекший изменение этой среды.
Из "добытого" определения следует:
Если принять такое определение понятия об историческом источнике, то можно сделать из него и несколько выводов, не лишенных значения; они проистекают, главным образом, из понятия об источнике как о реализованном продукте человеческой психики и из понятия о его пригодности для изучения фактов с историческим значением.